Ibnu Ruysd dan Filsafatnya

A. PENDAHULUAN

Agama Islam merupakan agama universal, dan rahmatan lil alamin. Agama Islam yang bersumber pada Al-Qur’an dan Sunnah erat kaitannya dengan pertumbuhan masyarakat luas. Dari persentuhan tersebut lahir berbagai disiplin ilmu keislaman seperti: teologi, filsafat, kedokteran, dan tasawuf.
Dalam bidang-bidang ilmu keislaman tersebut, lahirlah para pemikir dan pakarnya, yang pemikirannya masih relevan hingga sekarang, di antaranya adalah Ibnu Rusyd, Ibnu Sina, Al-Farabi, Ibnu Bajjah, Al-Ghazali, dan Ibnu Thufail.
Dalam makalah ini akan dibahas seputar Ibnu Rusyd, baik dalam hal biografi mereka, karya, dan pandangan filsafatnya.

B. PEMBAHASAN

I. IBNU RUSYD

a. Biografi Singkat Ibnu Rusyd
Diantara para filosof Islam, Ibnu Rusyd adalah salah seorang yang paling dikenal dunia Barat dan Timur. Nama lengkapnya Abu Al-Walid Muhammad Ibnu Ahmad Ibnu Muhammad Ibnu Ahmad Ibnu Ahmad Ibnu Rusyd, lahir di Cordova, Andalus pada tahun 520 H/1126 M, sekitar 15 tahun setelah wafatnya Abu Hamid Al-Ghazali. Ia ditulis sebagai satu-satunya filusuf Islam yang tumbuh dan berkembang dalam keluarga yang semuanya menjadi fuqaha’ dan hakim. Ayahnya dan kakeknya menjadi hakim-hakim agung di Andalusia. Ibnu Rusyd sendiri menjabat hakim di Sevilla dan Cordova pada saat terjadi hubungan politik yang penting antara Andalusia dengan Marakasy, pada masa Khalifah Al-Manshur. Hal itu mencerminkan kecerdasan otak dan ghirah kepada ilmu pengetahuan dalam keluarga ini sudah tumbuh sejak lama yang kemudian semakin sempurna pada diri Ibnu Rusyd. Karena itu, dengan modal dan kondisi ini ia dapat mewarisi sepenuhnya intelektualitas keluarganya dan menguasai berbagai disiplin ilmu yang ada pada masanya.[1]

Ibnu Rusyd mempelajari ilmu Fiqih dari ayahnya, sehingga dalam usianya yang masih muda, Ibnu Rusyd telah hafal kitab Al-Muwatha’ karangan Imam Malik. Di samping itu, ia belajar ilmu kedokteran kepada Abu Ja’far Harun dan Abu Marwan Ibnu Jarbun Al-Balansi, sedangkan logika, filsafat, dan teologi ia peroleh dari Ibnu Thufail.[2]

Dalam pada itu pernah terjadi permusuhan antara Ibnu Rusyd dengan para ahli hukum. Ia dituduh sebagai penganut filsafat yang bertentangan dengan ajaran Islam sehingga ia dipenjara di kota Maroko dan meninggal di sana pada tahun 1198 M.[3]

Di dunia Barat ia disebut dengan Averrois, menurut Sirajuddin Zar, sebutan ini sebenarnya lebih pantas untuk kakeknya. Karena sebutan ini adalah akibat terjadinya metamorfose Yahudi-Spanyol-Latin. Kata Arab Ibnu oleh orang Yahudi diucapkan seperti kata Ibrani Aben, sedangkan dalam standar Latin Rusyd menjadi Rochd. Dengan demikian, nama Ibnu Rusyd menjadi Aben Rochd, maka melalui asimilasi huruf-huruf konsonan dan penambahan sisipan, akhirnya menjadi Averrois. Dari Averrois ini muncul sebuah kelompok pengikut Ibnu Rusyd dalam bidang filsafat yang menamakan diri Averroisme. Dalam bidang ini, Ibnu Rusyd memang membuktikan diri sangat ahli dan terhormat, penjelasan-penjelasannya tentang filsafat dan komentarnya terhadap filsafat Aristoteles dinilai yang paling tepat dan tidak ada tandingannya. Sebab itu ada yang menamakannya sebagai guru kedua, setelah setelah guru pertama Sang Filusuf atau Aristoteles.[4]

b. Pemikiran Filsafat Ibnu Rusyd
Filsafat Ibnu Rusyd sangat dipengaruhi oleh pemikiran Aristoteles. Hal itu wajar, karena ia banyak menghabiskan waktunya meneliti dan membuat komentar-komentar terhadap karya-karya Aristoteles dalam berbagai bidang, sehingga ia digelar Syarih (komentator).[5]

Ibnu Rusyd juga berbicara tentang hubungan antara filsafat dan agama. Baginya tugas filsafat tidak lain dari berpikir tentang wujud untuk mengetahui pencipta semua yang ada dan berpikir itu sebagaimana dinyatakan di dalam ayat-ayat Al-Qur’an sangat dianjurkan.[6]

Ibnu Rusyd juga membahas masalah-masalah yang pernah dipikirkan oleh filusuf-filusuf sebelumnya. Ia tidak menerima begitu saja pikiran-pikiran mereka. Ia mengkritik Al-Farabi, Ibnu Sina, Al-Ghazali, Ibnu Bajjah, dan lainnya.

1). Metafisika
Dalam masalah ketuhanan, Ibnu Rusyd berpendapat bahwa Allah adalah Penggerak Pertama. Wujud Allah ialah Esa-Nya. Wujud dan ke-Esa-an tidak berbeda dari zat-Nya. Konsep Ibnu Rusyd tentang ketuhanan jelas sekali merupakan pengaruh Aristoteles, Plotinus, Al-Farabi, dan Ibnu Sina, di samping keyakinan agama Islam yang dipeluknya. Mensifati Tuhan dengan “Esa” merupakan ajaran Islam, tetapi menamakan Tuhan sebagai Penggerak Pertama, tidak pernah dijumpai dalam pemahaman Islam sebelumnya, hanya dijumpai dalam filsafat Aristoteles, Plotinus, Al-Farabi, dan Ibnu Sina.[7]

Menurut Ibnu Rusyd, Islam mengajak kita untuk memperhatikan alam ini dengan akal pikiran, seperti yang terdapat dalam surat al-Hasyr ayat 2 yang menunjukkan atas wajib menggunakan qiyas syar’i dan qiyas ‘aqli.

فَاعْتَبِرُوْا يآولِى الأَبْصَار. الحشر: 2 

Maka ambillah (kejadian itu) untuk menjadi pelajaran, wahai orang-orang yang mempunyai pandangan.

Ibnu Rusyd juga menerangkan dalil-dalil yang meyakinkan:[8]
1. Dalil Inayah al-Ilahiyah, bahwa alam ini seluruhnya sangat sesuai dengan kehidupan manusia. Persesuaian ini tidak mungkin terjadi secara kebetulan, tetapi menunjukkan adanya pencipta yang sangat bijaksana.
2. Dalil Ikhtira’, yang berarti bahwa segala yang ada di alam ini adalah diciptakan. Segala yang diciptakan harus ada yang menciptakan.
3. Dalil Harokah. Alam semesta ini bergerak dengan suatu gerakan yang tetap. Gerakan tersebut menunjukkan adanya penggerak pertama yang tidak bergerak dan bukan benda, yaitu Tuhan.
Dalil pertama dan kedua disepakati oleh semua pihak sesuai dengan syariat. Adapun dalil ketiga merupakan dalil yang pertama kali dicetuskan oleh Aristoteles yang kemudian dipergunakan oleh Al-Farabi, Ibnu Sina, dan Ibnu Rusyd sendiri.[9]

2). Kritik Terhadap Al-Ghazali
Ibnu Rusyd hidup dan melontarkan pemikirannya beberapa puluh tahun setelah al-Ghazali wafat. Ia mengkritik pemikiran Al-Ghazali dalam buku Tahafut al-Falasifah tentang permasalahan yang dapat menyebabkan kekafiran. Permasalahan tersebut adalah: Pendapat fulisuf tentang qadimnya alam; Pengetahuan Tuhan; dan tentang kebangkitan jasmani. Ibnu Rusyd menjelaskan kritik dan tanggapannya tersebut dalam buku Tahafut al-Tahafut.

a. Pendapat Filusuf Tentang Qodimnya Alam.
Pendapat para filusuf bahwa alam kekal dalam arti tidak bermula, tidak dapat diterima oleh kalangan teologi Islam, sebab menurut teologi Islam, Tuhan adalah pencipta. Yang dimaksud pencipta adalah mengadakan sesuatu dari tiada. Kalau alam dikatakan tidak bermula, berarti alam bukanlah diciptakan, dengan demikian Tuhan bukanlah pencipta. Pendapat seperti ini membawa kekufuran. Demikian gugatan Al-Ghazali dalam kitabnya Tahaful al-Falasifah.[10]

Ibnu Rusyd berpendapat bahwa penciptaan sesuatu dari tiada tidak mungkin terjadi. Dari yang tidak ada, atau kekosongan tidak mungkin berubah menjadi ada. Yang terjadi ialah “ada” yang berubah menjadi “ada” dalam bentuk lain. Tidak ada ayat yang mengatakan bahwa Tuhan pada mulanya berwujud sendiri, yaitu tidak ada wujud selain dari diri-Nya, dan kemudian barulah dijadikan alam. Untuk memperkuat argumentasinya, Ibnu Rusyd mengutip ayat Al-Qur’an yang berbunyi:

وَهُوَ الَّذِيْ خَلَقَ السَّموَاتِ وَ الأَرْضَ فِيْ سِتَّةِ أَيَّامٍ وَ كَانَ عَرْشُهُ عَلَي الْمَاءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً .هود:7

Dan Dia-lah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam masa, dan adalah ‘Arsy-Nya di atas air, agar Dia menguji siapakah di antara kamu yang lebih baik amalnya.

Ayat ini menurut Ibnu Rusyd mengandung arti bahwa sebelum adanya wujud langit-langit dan bumi, telah ada wujud yang lain, yaitu wujud air yang di atasnya terdapat tahta kekuasaan Tuhan, dan adanya masa sebelum masa diciptakannya langit dan bumi. Tegasnya, sebelum langit dan bumi diciptakan telah ada air, tahta, dan masa.[11]

Kemudian Ibnu Rusyd mengutip lagi ayat yang berbunyi:

أَوَلَمْ يَرَ الَّذِيْنَ كَفَرُوْا أَنَّ السَّموَاتِ وَ الأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَا هُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كَلَّ شَيْئٍ حَيِّ أَفَلاَ يَؤْمِنُوْنَ .الأنبياء:30

Dan apakah orang-orang yang kafir tidak mengetahui bahwasanya langit dan bumi itu keduanya dahulu adalah suatu yang padu, kemudian Kami pisahkan antara keduanya. Dan dari air Kami jadikan segala sesuatu yang hidup. Maka mengapakah mereka tiada juga beriman.

Dari ayat-ayat di atas dapat di tarik kesimpulan bahwa sebelum bumi dan langit dijadikan, telah ada benda lain. Dalam sebagian ayat benda itu diberi nama air, dan uap. Selanjutnya dapat pula ditarik kesimpulan bahwa bumi dan langit dijadikan dari sesuatu yang ada, bukan dijadikan dari tiada.[12]

Ibnu Rusyd berpendapat bahwa benar ada penciptaan, dan alam ini memerlukan tenaga penggerak, namun penciptaan itu diwujudkan terus-menerus. Dengan kata lain alam ini kekal. Semua bagian alam berubah dalam bentuk baru, menggantikan bentuk lama. Pencipta aktif yang terus-menerus mencipta inilah menurut Ibnu Rusyd yang patut disebut pencipta, dibanding dengan pencipta yang penciptaannya sekali dilakukan dan selesai.[13]

Lebih jauh mengenai keabadian alam, Ibnu Rusyd membedakan dua macam keabadian, keabadian dengan sebab dan keabadian tanpa sebab. Penggerak atau perantara itulah yang menjadi sebab abadinya alam, seperti abadinya penggerak itu sendiri. Hanya Tuhan yang abadi tanpa sebab, sedangkan alam menjadi abadi tetapi dengan adanya sebab atau perantara.[14]

b. Pendapat Filusuf Tentang Pengetahuan Tuhan
Permasalahan selanjutnya yang digugat oleh Al-Ghazali adalah masalah Tuhan tidak mengetahui perincian yang terjadi di alam.
Kalau Al-Ghazali mengatakan, menurut para filusuf, Tuhan tidak mengetahui perincian yang terjadi di alam, maka Ibnu Rusyd menjawab, Al-Ghazali dalam hal ini salah paham, sebab para filusuf tidak ada yang pernah mengatakan demikian, yang ada ialah pendapat mereka bahwa pengetahuan tentang perincian yang terjadi di alam tidak sama dengan pengetahuan manusia tentang perincian itu.[15]

Menurut Ibnu Rusyd, para filsuf tidak mempersoalkan apakah Tuhan mengetahui hal-hal yang bersifat juz’i yang terdapat di alam semesta ini atau tidak mengetahuinya. Persoalannya adalah bagaimana Tuhan mengetahui yang juz’i tersebut. Cara Tuhan mengetahui yang juz’iyat berbeda dengan cara manusia mengetahuinya. Pengetahuan manusia kepada juz’iyat merupakan efek dari objek yang telah diketahui, yang tercipta bersamaan dengan terciptanya objek tersebut serta berubah bersama perubahannya. Sedangkan pengetahuan Tuhan merupakan kebalikannya, pengetahuan-Nya merupakan sebab bagi obyek yang diketahui-Nya. Artinya, pengetahuan Tuhan bersifat qadim, yakni semenjak azali Tuhan mengetahui yang juz’i tersebut, bahkan sejak sebelum yang juz’i berwujud seperti wujud saat ini.[16]

Tuhan juga mengetahui apa-apa yang terjadi dan sesuatu yang telah terjadi. Pengetahuan Tuhan tidak dibatasi oleh waktu yang telah lampau, sekarang, dan akan dating. Meskipun demikian, pengetahuan Tuhan tidak dapat diberi sifat kulliyah dan juziyyah, sebab kedua sifat itu merupakan kategori-kategori manusia, bukan merupakan kategori Ilahi. Sebenarnya bentuk pengetahuan Tuhan tidak dapat diketahui kecuali oleh Tuhan sendiri.[17]

c. Pendapat Filusuf Tentang Kebangkitan Jasmani
Masalah ketiga yang digugat oleh Al-Ghazali dan dianggapnya dapat membawa kepada kekafiran ialah pengingkaran terhadap kebangkitan jasmani di akhirat oleh para filusuf.
Menurut Ibnu Rusyd, filusuf mengakui tentang adanya kebangkitan di akhirat, tetapi mereka berbeda interpretasi mengenai bentuknya. Ada yang mengatakan bahwa yang akan dibangkitkan hanya rohani saja, dan ada yang mengatakan jasmani dan rohani. Namun yang pasti, kehidupan di akhirat tidak sama dengan kehidupan di dunia ini. Jadi, para filusuf tidak berpendapat seperti yang dituduhkan Al-Ghazali bahwa filusuf hanya berpaham bahwa kebangkitan hanya bersifat rohani.[18]

Meskipun Ibnu Rusyd cenderung berpendapat bahwa kebangkitan di akhirat nanti dalam wujud ruhani saja, ia tidak menafikan kemungkinan kebangkitan jasmani bersama-sama ruhani. Kalaupun kebangkitan ukhrawi tersebut dalam bentuk fisik, dimana ruh-ruh akan menyatu kembali dengan jasad sebagaimana keadaannya semula di dunia, tetapi jasad tersebut bukanlah jasad yang ada di dunia itu sendiri, sebab jasad yang ada di dunia telah hancur dan lenyap disebabkan kematian, sedangkan yang telah hancur mustahil dapat kembali seperti semula.[19]

Menurut para filusuf, unsur-unsur fisik manusia yang telah mati akan diproses oleh alam. Proses panjang alam tersebut tidak menutup kemungkinan merubah unsur pertama menjadi bagian dari fisik manusia yang lain. Dengan demikian, jika kebangkitan ukhrawi manusia yang dibangkitkan dalam bentuk fisiknya yang semula, maka terdapat kemungkinan manusia yang dibangkitkan memiliki bentuk fisik yang tidak sempurna.[20]

Sungguhpun demikian, Ibnu Rusyd berpendapat bahwa bagi orang awam, soal pembangkitan itu perlu digambarkan dalam bentuk jasmani, dan tidak hanya dalam bentuk ruhani, karena pembangkitan jasmani lebih mendorong bagi kaum awam untuk melakukan perbuatan baik dan meninggalkan perbuatan jahat.[21]

3). Averroisme
Ketika pembuangan Ibnu Rusyd ke Lucena, ia disambut oleh murid-muridnya, seperti Maimunides dan Josef Benjehovan yang beragama Yahudi. Dengan demikian, kegiatan menulis dan mengajar Ibnu Rusyd tetap berlangsung. Karena itu, tidak mengherankan pada waktu pembakaran buku-buku Ibnu Rusyd yang musnah adalah dalam bahasa aslinya (Arab), dalam waktu singkat, di beberapa tempat di Eropa muncul karya-karya Ibnu Rusyd dalam bahasa Latin dan Hebrew (Yahudi).[22]

Penerimaan pemikiran Ibnu Rusyd di Eropa terbagi kepada dua kelompok, yaitu kelompok yang menentang pemikiran-pemikiran Ibnu Rusyd, dalam hal ini golongan gereja; dan kelompok yang mendukung pemikiran Ibnu Rusyd yang dipelopori oleh para ilmuan.[23]

Suasana pertentang ini menjurus pada semakin maraknya perbincangan filsafat Ibnu Rusyd pada abad XIII, sehingga lahir kelompok yang menamakan diri mereka dengan al-Rasyidiyin al-Latiniyin.[24]

Larangan Gereja tidak mempan menghalangi kaum intelektual untuk terus mengembangkan paham filsafat, terutama paham Ibnu Rusyd di Eropa. Dari sini muncullah sekelompok intelektual yang bersemangat menjadikan Ibnu Rusyd sebagai guru pertama (al-mua’allim al-awwal). Mereka ini dipimpin Hermanus Allemanus (pada masa 1240-1260 M) yang mendirikan aliran Averroisme. Walaupun Averroisme dilarang oleh gereja, tetapi pengikut-pengikutnya tetap setia dan tidak habis-habisnya.[25]

c. Karya Ibnu Rusyd
Ibnu Rusyd banyak menulis di bidang fiqih, kedokteran, ilmu falak, filsafat, dan lain-lain. Karyanya yang paling berpengaruh di Barat adalah ‘Averroism’ yang berisi komentarnya atas karya-karya Aristoteles, bukan saja dalam bidang filsafat, namun juga dalam bidang ilmu jiwa, fisika, logika, dan akhlak. Manuskrip-manuskrip Arabnya sudah tidak ada, namun masih terdapat terjemahan-terjemanannya dalam bahasa Latin dan Ibrani. Karya-karyanya yang lain adalah:[26]
1). Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtashid fi al-Fiqh.
2). Kitad al-Kulliyat fi al-Thib.
3). Tahafut al-Tahafut, yang merupakan sanggahan terhadap kitab Al-Ghazali.
4). Al-Kasyf’an Manahij al-Adillah fi ‘Aqaid al-Millah.
5). Fashl al-Maqal fima bain al-Hikmah wa al-Syari’ah min al-Ittishal, merupakan kajian teologi yang mencoba mempertemukan agama dengan filsafat.
6). Dhamimah li Masalah al-Qadim.
7). Talkhis Kitab An-Nafs, bidang Psikologi.
8). Al-Jamhuriyyah Wa Al-Ahkam dalam bidang politik yang menguraikan gagasan pemikiran secara demokratik yang tidak memisahkan antara agama da politik.
9). Jawami' Saisati Aflaton.

Ibnu Thufail dan Filsafatnya

A.   Pendahuluan
Pemikiran seseorang tidak akan lepas dari pengaruh zaman dan tempat dimana orang itu berada. Pengaruh zaman dan tempat itu akan memberikan ciri khas atau corak dari pemikiran itu sendiri.
Demikian pula dalam sejarah filsafat. Meskipun pada dasarnya sumber filsafat adalah satu yaitu rasio, namun, tidak pelak pemikiran filosofis dari para filosof memiliki ciri dan karakter yang berbeda. Dapat kita lihat bahwa telah terjadi perbedaan yang cukup signifikan antara pemikiran Al Ghazali dengan Ibnu Rusyd.

Makalah ini secara spesifik ingin mengetahui ciri atau corak pemikiran salah satu filosof muslim yang terkenal dengan roman filosofisnya: Hayy ibn Yaqzhan. Adalah ibnu Thufail, seorang filosof muslim yang hidup pada masa khalifah Abu Ya’kub Yusuf, Dinasti Al Muwahhid Spanyol.
Penulis berharap, adanya makalah yang singkat ini dapat memberikan pengetahuan dan pencerahan bagi kita semua. Amin.

B.   Pembahasan
1.   Riwayat hidup dan karyanya
Nama lengkap Ibnu tufail adalah Abu Bakar Muhammad ibnu Abd Al Malik Ibnu Muhammad ibnu Muhammad Ibnu Tufail. Lahir di Cadix, provinsi Grada sepanyol pada tahun 506/1110 M. Ia termasuk dalam keluarga suku Arab terkemuka, Qais. Dalam bahasa lain ia terkenal dengan Abu Bacer.[1]

Sebagaimana Filosof Muslim di masanya, Ibnu Tufail memiliki disiplin ilmu dalam berbagai bidang.[2] Selain terkenal sebagai filosof muslim yang gemar menuangkan pemikirannya dalam kisah-kisah ajaib dan penuh dengan kebenaran, ia juga seorang dokter, ahli matematika dan kesusastraan (penyair) dari dinasti Al-Muwahhid Spanyol. Ia memulai kariernya sebagai dokter praktik di Granada.

Lewat ketenarannya sebgai dokter ia diangkat menjadi sekretaris gubernur di provinsi itu. Kemudian, Ibnu Thufail menjadi sekretaris pribadi Gubernur Cueta (Arab: Sabtah) dan Tangier (Arab : Thanjah / Latin : Tanger) oleh putra Al Mukmin, penguasa Al Muwahhid Spanyol. Selanjutnya menjadi dokter pemerintah dan sekaligus menjadi qadhi.[3]

Pada masa Kholifah Abu Ya’kub, Ibnu Thufail mempunyai pengaruh yang besar dalam pemerintahan. Disisi lain, khlaifah sendiri memang seorang pecinta ilmu pengetahuan dan secara khusus adalah peminat filsafat dan memberi kebebasan[4]. Dari sini dapat kita pahami bahwa transformasi filsafat dan keilmuan Ibnu Thufail dapat dilakukan  dengan mudah. Sikapnya itu menjadikan pemerintahannya sebagai pemuka pikiran filosofis dan membuat spanyol seperti apa yang dikatakan R. Briffault, yang dikutib Bakhtiar Husain Siddiqi dalam bukunya A History of Muslim Philosophy sebagai “tempat kelahiran kembali negeri eropa”. Posisi ibnu Thufail disini adalah pakar dalam pemikiran filosofis dan ilmiah.[5]

Adapun Karier Ibnu Thufail sebagai dokter berakhir pada tahun 587/1182 hijriah karena usianya yang sudah lanjut. Dan ia menganjurkan kepada khalifah supaya muridnya, Ibnu Rusyd menggantikan kedudukannya. Khalifah meluluskan permintaannya dan langsung mengangkat Ibnu Rusyd sebagai dokter istana.[6] Tapi dia tetap mendapatkan penghargaan dari Abu Yaqub dan setelah dia meninggal pada tahun 581 H / 1185 M) di Marakesh (Maroko) dan dimakamkan disana, Al-Mansur sendiri hadir dalam upacara pemakamannya.[7]

Adapun mengenai karya-karyanya, Buku-buku biografi menyebut bahwa karangan ibnu Thufail menyangkut beberapa lapangan filsafat, seperti filsafat fisika, metafisika, kejiwaan dan lain sebagainya, disamping surat-surat yang dikirimkan kepada Ibnu Rusyd. Namun karangan-karangan itu tidak sampai kepada kita kecuali risalah Hayy bin Yaqadhan yang merupakan intisari pemikiran filsafat Ibnu Thufail.[8]

Risalah ini ditulis atas permintaan salah seorang kawannya untuk mengintisarikan filsafat timur. Karya ini merupakan suatu kreasi yang unik dari pemikiran filsafatnya. Sebelumnya, judul ini telah diberikan oleh ibnu Sina kepada salah satu bukunya. Demikian juga nama tokoh dalam cerita itu. Bahkan, sebelum Ibnu Sina, kisah ini sudah ada seperti kisah arab kuno, hunain ibnu Ishaq, Salman dan Absal, Ibnu Arabi. Namun, ibnu Thufail berhasil menjadikan kisah ini menjadi kisah roman filosofis yang unik.[9]

Keunikan itu terlihat pada ketajaman filosofisnya yang menandai kebaharuan kisah tersebut. Kisah ini merupakan kisah paling asli dan indah pada abad pertngahan. Terbukti, baku ini telah diterjemahkan kedalam beberapa bahasa seperti, Ibrani, Latin, Ingrgris, Belanda, Prancis, Spanyol, Jerman dan lain-lain.[10]

2.   Filsafat Ibnu Tufail
Filsafat ibnu Thufail merupakan pemikiran yang baru dalam filsafat islam yang belum pernah dilakukan para filosof muslim sebelumnya. Terutama dalam hal pembuktian adanya tuhan. Penjabaran yang diberikan ibnu Thufail cukup gamlang dan dapat dipahami oleh nsemua golongan orang. Berbeda dengan Ibnu Sina. Pembagian wajib al wujud min ghairih dan mumkin al wujud bi dzatihi, seperti yang dikatakan Prof. Dr. H . Sirajudin Zar, yang dikutib dari Muhammad Athif Al Iraqiy, agak membingungkan. Karena dalam konsep Wajib ada unsur mumkin.[11]

Secara umum, pemikiran filsafat ibnu Thufail dapat kita lihat dalam karyanya: Hay Ibnu Yaqhan. Roman Filsafat itu menggambarakan orang yang mempunyai akal fikiran sebagai fitroh bagi setiap manusia. Absal merupakan orang yang berilmu dan beragama islam, dimana ilmunya telah dilengkapi dengakan wahyu. Sedangkan salman menggambarkan tentang masyarakat[12]

Sebagaimana diketahui, Ibnu Thufail tidak merasa puas dengan filsafat Al Ghazali untuk mencari kebahagiaan dan kebenaran tuhan, tetapi lebih cendrung kepada perenungan fikiran sebagaimana dilakukan Al Farabi. Ibnu Thufail termasuk pengikut aliran Kontemplatif filsafat arab yang disebut isyrok, suatu teori neo platonisme kuno dan dekat dengan aspirasinya kepada mistik modern.[13]

Sebagaimana dikutip oleh Muslim Ishak dalam buku Tokoh-tokoh Filsafat Islam Dari Barat, Filsafat Kontemplatif Ibnu Thufail tidak didasarkan atas exsaltasi mistik, tetapi atas suatu mode yang mana intuisi digabungkan dengan pencarian akal. Hal ini dapat dilihat sebagaimana dalam kisah Hay, dimana, akal memiliki perkembangan yang berngsur-angsur dan berturut-turut dari seseorang yang tidak mendapat asupan pendidikan dari luar.

1.    Metafisika (Ketuhanan)
Seperti para filosof sebelumnya, ibnu Thufail memulai filsafatnya dengan filsafat ketuhanan. Dalam membuktikan adanya tuhan ibnu Thufail mengemukakan tiga argument sebagai berikut:[14]

a.    Argumen Gerak
Gerak alam menjadi bukti adanya Allah. Baik bagi orang yang meyakini alam baharu maupun bagi orang yang yang meyakini alam kadim. Bagi orang yang meyakini alam itu baharu, gerak alam berarti dari ketiadaan hingga alam itu ada (diciptakan). Oleh karena itu, keberadaan alam dari ketiadaan itu mestilah membutuhkan pencipta yaitu Allah. Sementara bagi orang yang mengatakan bahwa alam itu kadim, gerak alam berarti tidak berawal dan tidak berakhir. Karena zaman tidak mendahuluinya, arti gerak ini tidak didahului oleh diam. Disini, penggerak alam (Allah) berfungsi mengubah materi dari alam potensial ke actual. Mengubah dari satu bentuk kebentuk yang lain.[15]
Sirajuddin Zar dalam buku filsafat islam, Filosof dan filsafatnya mengatakan, inilah letak keistimewaan argumen gerak ibnu thufail, yakni dapat dipahami oleh semua golongan. Dengan argumen diatas, secara tidak langsung, Ibnu Thufail memperkuat argumentasi bahwa tanpa wahyu akal dapat mengetahui adanya Allah.

b.    Argumen Materi
Argumen gerak Ibnu Thufail juga digunakan untuk mebuktikan adanya tuhan. Argumen ini didasarkan pada ilmu fisika yang masih ada korelasinya dengan argumen yang pertama (al harakat). Hal ini dikemukakan Ibnu Thufail dalam kelompok pikiran yang terkait satu sama lain yakni, segala yang ada tersusun dari materi dan bentuk, setiap materi membutuhkan bentuk, bentuk tidak mungkin bereksistensi penggerak dan segala yang ada untuk bereksistensi membutuhkan pencipta.
Bagi yang meyakini alam itu kadim, pencipta ini berfungsi mengeksistensikan wujud dari suatu bentuk ke bentuk yang lain. Sementara bagi yang meyakini alam itu baru, pencipta berfungsi menciptakan dari ketiadaan menjadi ada. Pencipta disini, merupakan ilat (sebab) dan alam merupakan ma’lul (akibat).

c.     Argumen Alghaiyyat dan Al-inayat al ilahiyat
Argumen ini sebenarnya pernah dikemukakan oleh Ibnu Sina. Tiga sebab yang dikemukakan oleh aristoteles yaitu materi, bentuk dan pencipta. Ibnu sina melengkapinya dengan ilat al ghaliyat, sebab tujuan.

Menurut Ibnu Thufail, bahwa segala yang ada di alam ini memiliki tujuan. Tertentu. Ini merupakan inayah dari Allah. Ibnu thufail yang berpegang pada argument ini sesuai dengan Al qur’an, menolak bahwa alam diciptakan secara kebetulan. Alam ini, masih menurut ibnu Thufail, sangat rapi dan sangat teratur. Semua planet, begitu juga jenis hewan dan anggota tubuh pada manusia memiliki tujuan tertentu. Demikian tiga argument yang dikemukakan Ibnu Thufail.

Adapun mengenai Dzat Allah, Ibnu Thufail sependapat dengan kaum Mu’tazilah sifat-sifat Allah yang maha sempurna tidak berlainan dengan Dzat-Nya. Allah berkuasa bukan dengan sifat ilmu dan kudrat yang dimiliki. Melainkan dengan Dzat Allah itu Sendiri.

2.    Fisika
Pada pembahasan sebelumnya telah disinggung mengenai golongan yang mengakui bahwa alam itu baru atau mereka yang mengakui alam itu kadim. Mengenai alam ini, Ibnu Thuifail merupakan penganut keduanya. Ia mempercayai bahwa alam itu baharu sekaligus alam itu kadim. Alam itu kadim, menurut Ibnu Thufail, karena ia diciptakan sejak azali, tanpa di dahului zaman. Alam disebut baru karena ia membutuhkan dan bergantung pada  Dzat Allah.[16]

Ibnu Thufail mencontohkan, ketika seseorang menggenggam suatu benda, kemudian ia gerakkan benda tersebut, maka benda itu mesti bergerak mengikuti gerak tangan orang tersebut. Gerakan benda tersebut tidak terlambat dari segi zaman dan hanya terlambat dari segi zat. Demikian alam ini, keseluruhan merupakan akibat dan diciptakan Allah tanpa zaman.[17]

3.    Jiwa
Jiwa menurut Ibnu Thufail adalah makhluk yang tertinggi martabatnya. Manusia Terdiri dari dua Unsur yakni jasad dan roh (al-madat al ruh). Badan tersusun dari unsur-unsur sedangkan jiwa tidak. Jiwa bukan jisim dan bukan pula sesuatu yang ada didalam jisim. Setelah badan hancur atau mengalami kematian, jiwa lepas dari badan, dan selanjutnya jiwa yang pernah mengenal Allah yang berada di dalam jasad akan hidup dan kekal.[18]

Jiwa terdiri dari tiga tingkat: jiwa tumbuhan (an-nafs al nabawiyat), jiwa jiwa hewan dan jiwa manusia.[19] Ketiga jiwa tersebut merupakan sebuah tingkatan dari yang terendah hingga tertinggi yaitu jiwa manusia. Dalam menjabarkan hal ini, Ibnu Thufail kemudian mengelompokkan jiwa hubungannya dengan Allah kedalam tiga golongan:
a.       Jiwa yang sebelum mengalami kematian jasad telah mengenal Allah, mengagumi kebesaran dan keagungannya, dan selu ingat kepadanya, maka jiwa seperti ini akan kekal dalam kebahagiaan.
b.      Jiwa yang mengenal Allah Namun bermaksiat, akan abadi dalam kesensaraan.
c.       Jiwa yang tidak mengenal allah sealam Hidupnya, akan berakhir seperti hewan.

Dalam hal ini, Sirajudin Zar dalam buku Filsafat Islam berkomentar:
“Agaknya Ibnu Thufail meletakkan tanggung jawab manusia dihadapan Allah atas dasar pengetahuannya tentang Allah. Orang yang tahu kepada Allah dan menjalankan kebaikan, akan kekal dalam kebahagiaan”.

4.    Epistimologi
Ibnu Thufail mengatakan, seperti tersirat dalam kisah Hay Ibnu Yaqdan, Bahwa makrifat dimulai dari panca indra. Hal yang bersifat metafisis dapat diketahui dengan akal dan intuisi. Makrifat dapat dilakukan dengan dua cara: pemikiran atau renungan akal seperti yang dilakukan filosof muslim; dan tasawuf seperti yang dilakukan oleh kaum sufi.[20]kesesuaian antara nalar dan intuisilah yang membentuk epistimologi Ibnu Thufail.

Menurut Ibnu Thufail, Ma’rifat dengan tasawuf dapat dilakukan dengan latihan-latihan rohani dengan penuh kesungguhan. Semakin tinggi latihan itu, maka semakin jelas dan hakikat semakin tersingkap.

5.    Rekonsiliasi antara Filsafat dan Agama
Hubungan filsafat dan agama yang dikemukakan oleh Ibnu Tufail adalah filsafat sebagai bagian kebenaran yang esoteris hanya diperuntukkan bagi orang-orang terbatas yang memiliki kemampuan untuk memahami pengetahuan-pengetahuan murni. Semantara masyarakat kebanyakan cukup dengan agama dalam makna literalnya. Agama dalam pengertian seperti ini diperuntukkan bagi semua orang, tetapi filsafat hanya bagi orang-orang yang berbakat yang sedikit jumlahnya. Agama diperuntukkkan bagi orang-orang awam karna mereka tidak memiliki kemampuan untuk keluar dari sebatas penjelasan-penjelasan lahiriah agama.[21]

3.   Kisah Hay bin Yaqadhan
Kisah Hay merupakan cara khusus yang dipakai oleh Ibnu Thufail untuk menjelaskan filsafatnya. Sebagaimana dikatakan dimuka, penulisan kisah ini merupakan jawaban atas permintaan temannya yang ingin mengetahui hikmah ketimuran. Adapun ringkasan kisah tersebut sebagai mana ditulis oleh Ahmad hanafi dalam bukunya Pengantar Filsafat Islam sebagai berikut:

Seorang anak tinggal di sebuah pulau[22] yaitu Hayy ibn Yaqadhan, ia disusui dan di asuh oleh seokor rusa[23]. Ketika sudah besar ia mempunyai hasrat yang kuat untuk mengetahui dan menyelidiki tentang sesuatu yang tidak dapat dimengerti olehnya. Ia menyadari hewan-hewan mempunyai pakain alami dan alat pertahan bagi dirinya, sedang ia telanjang dan tidak bersenjata. Oleh karena itu, ia menutup dirinya pertama-tama denga kulit hewan yang telah mati serta memakai tongkat sebagai alat pertahanan diri. Lambat laun ia mengenal kebutuhan hidup yang lain, mengetahui cara memakai api, manfaat bulu, tahu menenun dan akhirnya membangun gubuk sebagai tempat berteduhnya.

Dalam pada itu rusa pengasuhnya semakin lama semakin tua dan akhirnya mati. Pikiran manusia yang serba hedak ingin tahu itu, ingin mengetahui sebab terjadinya perubahan besar pada rusa itu. untuk itu ia membedah salah satu bagian tubuh dari hewan tersebut, dan dengan cermatnya ia menyelidiki bagian bagia tubuhnya. Kemudian ia berkesimpulan bahwa jantung merupakan pusat bagi anggota tubuh.[24]

Sesudah itu ia mempelajari bahan-bahan logam, tumbuh-tumbuhan dan hewan-hewan yang terdapat di pulau kediamannya, mempelajari suara yang bermacam-macam dan menirukannya pula. Kemudian ia mempelajari gejala-gejala di angkasa, dan karena tertarik oleh keragaman yang terdapat pada alam maka ia berusaha untuk menemukan keseragaman pada kesemuanya.

Akhirnya ia memastikan bahwa dibalik keanekaragman itu tentu ada keseragaman dan kekuatan yang tersembunyi dan ganjil, suci dan tidak terlihat. Ia menyebutnya “sebab pertama atau pencipta dunia”. Kemudian ia merenungkan dirinya sendiri dan alat yang dipakai untuk memperoleh pengetahuan. Kemudian arah penyelidikannya berubah menjadi perenungan terhadap dirinya sendiri. akhirnya ia menemukan unsur-unsur pertama atau substansi pertama, susunannya, benda, bentuk,  dan akhirnya jiwa dan keabadiannya.

Dengan memperhatikan aliran air dan menyusuri sumbernya sampai kepada suatu sumber air yang memamcar dan melimpah sebagai sungai, maka ia terbimbing untuk mengatakan bahwa manusia juga mesti mempunyai suatu sumber bersama.

Selanjutnya ia merenungkan tentang langit, gerakan bintang-bintang, peredaran bulan dan pengaruhnya atas bumi. Ia kemudian menemukan garis pemikirannya sendiri dan menjahui pembunuhan hewan-hewan, kemudian ia sudah puas dengan makan buah-buahan yang masak dan tumbuh-tumbuhan dan hanya dalam keadaan terpaksa ia memakan daging hewan.

Dari sini ia beralih dari hanya sekedar pengamat alam menjadi sorang yang mencari tuhan, dan sebagai ganti dari mencari pengetahuan dengan mengetahui dalil-dalil dan kesimpulan logika, atau dengan perkataan lain, pengetahuan obyektif, kemudian ia tenggelam dalam perenungan rohani. Ia memandang keseluruhan alam semesta sebagai pantulan (refleksi) dari satu tuhan, dan selanjutnya ia senang melakukan ekstasi (semedi).[25]

Didekat pulau yang didiaminya itu, terdapat suatu pulau lain dan seorang pandai yang bernama Absal yang secara kebutulan berkunjung kepulau tempat kediaman Hay. Ia bertemu dengan Hay dan mengajarkan bahsa kepadanya.

Melaui informasi yang diperoleh dari Absal, Hay menyadari bahwa metode filsafi yang ia miliki telah membawa dirinya ke tingkat ma’rifat yang sejalan dengan ajaran agama. Ia pun tahu bahwa orang yang membawa keterangan-keterangan dan ucapan yang benar itu adalah Rosul dan ia percaya kepadanya dan mengakui kerasulannya. Sebaliknya Hay juga menjelaskan pengalamannya dengan Allah kepada Absal.[26]

Ketika keduanya mebandingkan pikirannya, dimana yang satu belajar dari alam, dan yang satunya adalah filosofis dan pemeluk agama, ternyata keduanya memiliki simpulan yang sama.
Dari Ringkasan cerita tersebut sebenarnya Ibnu Thufail ingin mengemukakan kebenaran-kebenaran. Adapun kebenaran yang dimaksud sebagaimana disimpulkan oleh Nadhim al-Jisr dalam buku Qissat al Imam yang juga dikutib Ahmad Hanafi dalam buku Pengantar Filsafat Islam yaitu:
1.      Urutan Tangga Makrifat yan ditempuh oleh akal dimulai dari obyek indrawi yang khusus kepada pikiran universal.
2.      Tanpa pengajaran dan tanpa petunjuk, akal manusia dapat mengetahui tanda-tanda pada makhluknya dan menegakkan dalil-dalil atas wujudnya.
3.      Akal manusia kadang-kadang mengalami ketumpulan dan ketidakmampuan dalam mengemukakan dalil-dalil pikiran, yaitu ketika hendak ingin menggambarkan keazalian mutlak, ketidak-akhir-an, zaman qadim, hudus dan dalil yang sejenis dengan itu.
4.      Baik Akan menguatkan qadimnya alam atau baharunya, namun kelanjutan dari kepercayaan tersebut adalah satu juga yaitu tuhan.
5.      Manusia dengan akalnya sanggup menemukan dasar-dasar keutamaan dan dasar-dasar akhlak yang bersifat amali dan kemasyarakatan, serta berhiaskan diri dengan keutamaan-keutamaan dasar akhlak tersebut, disamping menundukkan keinginan-keinginan badan pada hukum pikiran, tanpa ,melalaikan hak badan atau meninggalkan sama sekali.
6.      Apa yang diperintahkan oleh syariat islamdan apa yang diketahui oleh akal yang sehat dengan sendirinya, berupa kebenaran, kebaikan dan keindahan dapat bertemu kedua-duanya dalam satu titik, tanpa dipersilisihkan lagi.
7.      Pokok dari semua hikmah ialah apa yang ditetapkan oleh syara’ yaitu mengarahkan pembicaraan kepada orang lain menurut kesanggupan akalnya, tanpa membuka kebenaran dan rahasia-rahasia filsafat kepada mereka. Juga pangkal dari segala kebaikan ialah menetapi batas-batas syara’ dan meninggalkan pendalaman sesuatu.

C.   Kesimpulan

Dari beberapa pembahasan di atas dapat disimpulkan bahwa:
1.    Ibnu Thufail Merupakan salah seorang filosof muslim yang memiliki corak pemikiran yang berbeda yang tidak dimiliki oleh filosof sebelumnya. Hal ini dapat dilihat dari corak filsafatnya, terutama dalam membuktikan eksistensi tuhan
2.    Dalam berfilsafat, meskipun Ibnu Thufail mengakui bahwa tanpa wahyu akal bisa mencapai tuhan, Ibnu Thufail tidak menafikan wahyiu sebagai salah satu sumber pengetahuan tidak menuhankan akal secara mutlak. Ia masih mengakui adanya peran wahyu.
3.    Keselarasan antara peran akal dan wahyu merupakan inti dari filsafat Ibnu Thufail



Daftar Bacaan
Sirajuddin Zar (Filsafat Islam, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2007)
Mustofa, Filsafat Islam, Bandung: CV. Pustaka Setia, 1997, h. 272
Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat, (Jakarta: Bulan Bintang, 1990) hal. 161
Muslim Ishak, Tokoh-tokoh Filsafat Islam Dari Barat, (Bina Ilmu: surabaya), hal. 40.
Ahmad Zainul Hamdi, Tujuh filsuf Muslim pembuka Pintu Gerbang Filsafat Barat dan Modern, (Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2004), hal 179.


[1] Sirajuddin Zar (Filsafat Islam, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2007) hal. 205) dikutip dari Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, jilid II, (Jakarta: Universitas Indonesia, 1985) hal. 55
[2] Ibid.
[3] ibid
[4] ibid
[5] Ibid
[6] Ibid
[7] Mustofa, Filsafat Islam, Bandung: CV. Pustaka Setia, 1997, h. 272
[8] Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat, (Jakarta: Bulan Bintang, 1990) hal. 161
[9] Sirajuddin Zar, Filsafat Islam, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2007) hal. 207
[10] Ibid
[11] Penjelasan Lebih lengkap, lihat Sirajuddin Zar, Filsafat Islam, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2007) hal. 98
[12] Muslim Ishak, Tokoh-tokoh Filsafat Islam Dari Barat, (Bina Ilmu: surabaya), hal. 40.
[13] Ibid
[14] Op, cit, hal. 212
[15] Ibid. dikutip dari Al Iraqy, Al Mitafisika, hal 128
[16] Ibid hal. 216
[17] Ibid
[18] Ibid 217
[19] Ibid. dikutip dari Al Iraqy, Al Mitafiziqa, hal. 91.
[20] Ibid. 218
[21] Ahmad Zainul Hamdi, Tujuh filsuf Muslim pembuka Pintu Gerbang Filsafat Barat dan Modern, (Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2004), hal 179.
[22] Ada yang meneyebut kepulawan India. Pulau terpencil dan beriklim sedang, terletak di garis katulistiwa yang oleh harus nasution di sebut pulau indonesia. Lih. Sirajuddin Zar, Filsafat Islam, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2007) hal. 209.
[23] Hay adalah bayi yang terlahir cecara alamiah, tidak memiliki ayah dan ibu. Namun, dalam versi lain disebutkan bahwa ada seorang perempuan yang kawin rahasia dengan sorang laki-laki. Dari perkawinan itu ia melahirkan bayi laki-laki. Karena takut kepada kakaknya yang menjadi raja ditempatnya, perempuan itu memasukkannya kedalam peti dan melemparkannya ke laut. Dengan hempasan ombak, peti itu tersangkut disebuah pulau terpencil yang tak berpenghuni. Seekor rusa yang anaknya baru saja mati segera mendekati peti itu. Bayi yang ada dalam peti itu dikira anaknya. Sebagai lazimnya seorang ibu, rusa menyusui bayi itu dan sebaliknya bayi itu memandang rusa sebagi ibunya. Lih. Sirajuddin Zar, Filsafat Islam, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2007) hal. 210
[24] Dalam satu literatur disebutkan bahwa Hayy mencari organ tubuh yang rusak, ternyata dalam tubuh rusa itu masih itu. Dari sini pula Hayy meyakini bahwa adanya pengaruh dari luar yang menyebabkan kematian itu, yaitu allah. Lih. Purwotanntana dkk, Seluk beluk filsafat, (Rosda Offset: Bandung, 1998), hal. 183
[25] Sirajuddin Zar dalam bukunya Filsafat Islam (2007) menyebutkan, untuk mencapai ma’rifat hakiki dan kebahagiaan sejati ia melatih diri dengan berpuasa selama 40 hari di dalam gua.
[26] Sirajuddin Zar, Filsafat Islam, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2007) hal. 210

Kritik Ibnu Rusyd terhadap Al-Ghazali

PENDAHULUAN

Menyaksikan perkembangan peradaban Barat yang fenomenal dan spektakuler, pencapaian peradaban Barat sekarang ini bisa digolongkan puncak peradaban umat manusia yang pernah dicapai sepanjang sejarah. Ilmu pengetahuan dan teknologi canggih merupakan dua produk peradaban yang telah dicapai bangsa Barat yang mampu memenuhi kebutuhan hidup umat manusia. Sejak Revolusi Industri di Inggris abad ke-16 dan Revolusi Prancis pada tahun 1789, Barat bergerak maju bagaikan anak panah yang dilepaskan dari busurnya.

Perkembangan peradaban itu terus melaju pesat meninggalkan peradaban bangsa Timur yang memang sejalan dengan misi mereka yaitu membuat atau menjadikan dunia Islam tidak mempunyai peran penting dalam mencoraki arus sejarah global. Menurut Dr. H. Saiful Anwar, MA, tejadinya kesenjangan corak dan laju perkembangan antara Barat dan Timur Islami itu timbul dari sebab-sebab yang komplek. Salah satunya seringnya dikaitkan dengan kisah pertarungan antara “agama” dan filsafat yang dimenangkan kubu pertama.[1]

Di sisi lain menurut A. Syafi’i Ma’arif, karena kekecewaan para ilmuwan Barat terhadap doktrin-doktrin Gereja pada abad pertengahan , mereka akhirnya melawan doktrin-doktrin tersebut. Perlawanan itu begitu sengit, bahkan melampaui batas. Deskartes misalnya, tanpa ragu mengatakan bahwa moral dan iman tidak ada sangkut pautnya dengan penalaran (reason). Sementara Machiavelli (1467 – 1527), seorang filosof politik Italia yang telah terlebih dahulu memproklamasikan terpisahnya moral dengan politik.[2]

Abu Hamid al-Ghazali (450 – 505 H/1058 – 1111 M) merupakan salah seorang filosof yang melontarkan sanggahan luar biasa keras terhadap pemikiran para filosof. Kritik pedas tersebut ia tuangkan dalam bukunya yang terkenal Tahafut al-Falasifat (The Inkoherence of the fhilosopher; Kerancuan Pemikir Para Filosof).[3] Disatu pihak, al-Ghazali mendapat gelar Hujjatul Islam (Argumen Islam), dan dinyatakan oleh Ibn ‘Asakir sebagai Mujahid (Pembaharu) Islam abad ke-5 H. tidak heran jika ia menduduki posisi penting di dunia Islam sepanjang sejarah hidupnya.[4] Sejak abad ke-13 M dunia Islam lebih didominasi kalam dan sufisme sehingga emperisme terhambat pekembangannya.

Karya al-Ghazali yang sangat monumental adalah Tahafut al-Falasifah yang berisikan serangan terhadap kerancuan berfikir para filosof yang secara lahiriah ditandingi dan dibantah oleh Ibn Rusyd melalui bukunya Tahafut al-Tahafut. Sebagai seorang filosof, Ibn Rusyd merasa perlu membela para filosof dan pemikiran mereka serta mendudukkan masalah-masalah tersebut pada proporsinya. Melalui karyanya yang berjudul Tahafut al-Tahafut, seolah-olah Ibn Rusyd telah mengisyaratkan bahwa al-Ghazali-lah yang sebenarnya kacau dalam berpikirnya.[5]

PEMBAHASAN

A.    Al-Ghazali

a.      Riwayat Hidup al-Ghazali

Nama lengkapnya adalah Abu Hamid Muhammad bin Ahmad al-Ghazali al-Thsusi. Ia dilahirkan pada tahun 450 H bertepatan dengan tahun 1058 M di Ghazal, Thus, Provinsi Khurasan, Republik Islam Iran.[6] Sebagaimana telah di nukilkan oleh Ahmad Syafi’i Ma’arif dalam bukunya Peta Bumi Intelektual Muslim di Indonesia bahwa tahun kelahiran al-Ghazali bertepatan dengan tahun meninggalnya al-Mawardi, seorang yuris Abbasiyah yang sangat kenamaan. Perbedaan antara dua ulama besar ini adalah al-Mawardi dikenal sebagai yuris dan diplomat yang ingin mengembalikan wibawa politik Abbasiyah yang sudah berantakan  melalui bukunya yang berjudul al-Ahkam al-Sulthaniyah, al-Ghazali  dalam pengembaraan intelektualnya ternyata telah menukik jauh ke alam esoteris dengan kemampuan sufistik yang luar biasa.[7]

Pada masa kecilnya al-Ghazali belajar kepada Yusuf al-Nassaj, seorang guru sufi kenamaan saat itu. Sepeninggal gurunya ini, al-Ghazali berguru kepada Ahmad Ibn Muhammad al-Razakanya al-Thusi dan dilanjutkan kepada Abu Nashral-Isma’ily di Jurdan dan akhirnya ia masuk ke sekolah Nizhamiyah di Naisabur yang dipimpin oleh imam al-Haramaini (Imam dua kota haram: Makkah dan Madinah), dari beliaulah al-Ghazali menimba ilmu pengetahuan seperti ilmu fiqh, ilmu kalam dan ilmu logika.[8]

Pada sekolah ini pulalah al-Ghazali belajar teiri dan praktek tasawuf kepada Abu Ali al-Fadhl Ibn Muhammad Ibn Ali al-Farmadhi (w.477 H). dengan demikian, semakin lengkaplah ilmu yang diterimanya selama di Naisabur dan di sekolah ini pulalah beliau diangkat menjadi dosen dalam usia 25 tahun. Setelah gurunya, al-Juwaini wafat, al-Ghazali ke Mu’askar dan berhubungan baik dengan Nizham al-Mulk, Perdana Mentri Sultan Bani Saljuk.[9]

Dalam hidupnya al-Ghazali pernah mengalami suatu masa keragu-raguan. Dalam perjalanan hidupnya untuk mencari kebenaran al-Ghazali mempelajari teology ternyata dalam teology tersebut banyak terdapat pertentangan-pertentangan. Kemudian dipelajarinya filsafat ternyata tidak mempunyai argument yang kuat bahkan ada hal-hal yang bertentangan dengan agama. Akhirnya dia menemukan kebenaran yang dicarinya dalam tasawuf.[10] Sirajudin Zar menukilkan setelah al-Ghazali mengalami keragu-raguan tersebut, ia meninggalkan semua jabatan yang disandangnya, seperti rektor dan guru besar di Baghdad, kemudian ia mengembara ke Damaskus. Di Masjid Jami’ Damaskus ia mengisolasi diri (uzlah) untuk beribadah, kontemplasi, dan sufistik yang berlangsung selama dua tahun.[11]

Setelah sembuh dari penyakit rohaninya, al-Ghazali kembali memimpin Perguruan Tinggi Nizhamiyah di Bagdad, kemudian ia pulang ke Thus dan membangun sebuah madrasah Khan-kah (semacam tempat praktik suluk). Al-Ghazali diberi gelar kehormatan dengan Hujjat al-Islam (Argumentasi Islam).[12] Semasa mendalami filsafat, ia menemukan banyak terdapat kelemahan di dalamnya bahkan menurut keyakinannya banyak ajaran filsafat yang bertentangan dengan ajaran Islam bahkan ajaran filsafat kelihatan meremehkan ajaran Islam. Maka tidak mengherankan jika dirinya terpanggil untuk membantah ulama melalui bukunya yang berjudul “Tahafut al-Falasifah” (kekacauan pemikiran filosof-filosof). Sasaran kritik al-Ghazali dalam bukunya itu terutama ditujukan kepada filosof-filosof Islam al-Farabi dan Ibnu Sina. Pandangan kedua orang filosof tersebut menurut keyainannya banyak menyimpang dari pokok-pokok ajaran Islam. Tujuan al-Ghazali dengan kritiknya itu adalah untuk mengembalikan kewajiban syari’at agama dan menyelamatkan aqidah ahlussunnah.[13]

Ia wafat pada hari senin, 14 Jumadil akhir 505 H / 18 Desember 1111 M, dimakamkan di Tabaran, Thus, dan kuburannya banyak diziarahi oleh orang-orang. Menurut laporan adiknya, Ahmad al-Ghazali, al-Ghazali wafat setelah berwudu shalat shubuh.[14]

Sosok al-Ghazali memiliki keistimewaan yang luar biasa, ia seorang ulama, pendidik, ahli fikir dalam ilmunya, dan pengarang yang produktif. Al-Ghazali banyak sekali meninggalkan warisan dalam bentuk karya ilmiah yang banyak memberikan kontribusi positif bagi pemikiran umat Islam seperti Ihya Ulum al-Din, Al-Iqtishad fi al-I’tiqad, Maqasid al-Falasifah, Tahafut al-Falasifah, Al-Munqiz min al-Dhalal, Mizan al-‘Amal.[15]

Pemaparan singkat di atas menggambarkan bahwa al-Ghazali telah menempuh jalan yang panjang dan berliku dalam proses mengisi intelektualnya, bahkan boleh dibilang semua disiplin ilmu disentuhnya dan memahami betul dengan keilmuannya terbukti dengan banyaknya warisan berupa karya ilmiah yang ia tinggalkan untuk umat, namun tiada gading yang tidak retak, nampaknya hal ini cukup proporsional untuk menggambarkan bahwa cukup banyak tokoh dan ilmuan yang memberikan komentar terhadapnya baik berupa pujian sampai ke tingkat kultus, dan kritik sampai ke tingkat alergi, baik pada zaman klasik maupun pada zaman modern. Pada sub bahasan bab ini akan dibahas salah seorang tokoh dan pemikirannya yang mengkritik al-Ghazali yaitu Ibnu Rusyd.

b.      Kritik Terhadap Filosof

Al-Gahazali melontarkan sanggahan luar biasa keras terhadap pemikiran para filosof. Adapun yang dimaksud dengan filosof dalam bahasan al-Ghazali ini adalah Aristoteles dan Plato[16] juga al-Farabi dan Ibn Sina karena kedua filosof Muslim ini dipandang al-Ghazali sangat bertanggung jawab dalam menerima dan menyebarluaskan pemikiran filosofis dari Yunani (Sokrates, Aristoteles, dan Plato) di dunia Islam. Kritik pedas tersebut ia tuangkan dalam bukunya yang terkenal Tahafut al-Falasifah (Kerancuan berpikir para filosof). Sebelumnya, ia mempelajari filsafat tanpa bantuan seorang gurupun dalam kurun waktu dua tahun. Setelah berhasil dihayatinya dengan seksama, lalu ia tuangkan dalam bukunya Maqasid al-Falasifat (Tujuan Pemikiran Para Filosof). Dengan adanya buku ini ada orang yang mengatakan bahwa ia benar-benar menguasai argument yang dipergunakan oleh para filosof.[17]

Kesalahan para filosof tersebut dalam bidang ketuhanan ada 20 masalah, yaitu:[18]

1.      Membatalkan pendapat mereka bahwa ala mini azali

2.      Membatalkan pendapat mereka bahwa alam ini kekal

3.      Menjelaskan keragu-raguan mereka bahwa Allahlah Pencipta alam semesta dan sesungguhnya alam ini diciptakanNya.

4.      Menjelaskan kelemahan mereka dalam membuktikan Yang Maha Pencipta

5.      Menjelaskan kelemahan mereka dalam menetapkan dalil bahwa mustahil adanya dua Tuhan

6.      Membatalkan pendapat mereka bahwa Allah tidak mempunyai sifat

7.      Membatalkan pendapat mereka bahwa Allah tidak terbagi kepada ke dalam al-jins dan al-fashl (diffirentia)

8.      Membatalkan pendapat mereka bahwa Allah mempunyai substansi basith (simple) dan tidak mempunyai mahiyat (hakikat)

9.      Menjelaskan kelemahan pendapat mereka bahwa Allah tidah berjism

10.  Menjelaskan kelemahan pendapat mereka tentang al-dahr (kekal dalam arti tidak berawal dan tidak berakhir)

11.  Menjelaskan kelemahan pendapat mereka bahwa Allah mengetahui yang selain mereka

12.  Menjelaskan kelemahan pendapat mereka dalam membuktikan bahwa allah hanya mengetahui zatnya

13.  Membatalkan pendapat mereka bahwa Allah tidak mengetahui juz’iyyat

14.  Menjelaskan pendapat mereka bahwa planet-planet adalah hewan yang bergerak dengan kemauanNya

15.  Membatalkan apa yang mereka sebutkan tentang tujuan penggerak dari planet-planet

16.  Membatalkan pendapat mereka bahwa planet-planet mengetahui semua juz’iyyat

17.  Membatalkan pendapat mereka yang mengatakan bahwa mustahil terjadinya sesuatu di luar hokum alam

18.  Menjelaskan pendapat mereka bahwa roh manusia adalah jauhar (substansi) yang berdiri sendiri tidak mempunyai tubuh

19.  Menjelaskan pendapat mereka yang menyatakan tentang mustahilnya fana (lenyap) sifat manusia

20.  Membatalkan pendapat mereka yang menyatakan bahwa tubuh tudak akan dibangkitkan dan yang akan menerima kesenangan dalam surga dan kepedihan dalam neraka hanya roh

Tiga dari 20 persoalan di atas, menurut al-Ghazali telah membuat filosof menjadi kafir, yaitu:

1.      Alam dan Semua Substansinya Qadim

Pada umumnya filosof Muslim berpendapat bahwa alam ini kadim, artinya wujud alam bersamaan dengan wujud Allah. Kekadiman Allah dari alam hanya dari segi zat (taqaddum zaty) dan tidak dari segi makan (taqadum makany). Menurutnya para filosof Muslim mengemukakan alasan.

a.       Mustahil timbulnya yang baharu dari yang qadim. Jika Allah kadim, maka terjadinya alam merupakan sesuatu keniscayaan dan hal ini akan menjadikan kadim kedua-duanya (Allah dan alam). Jika diandaikan Allah yang kadim sudah ada, sedangkan alam belum, karena merupakan kemungkinan semata, dan setelah itu alam diadakanNya, maka apa alasannya bahwa alam diadakan sekarang, tidak sebelumnya. Kalau dikatakan sebelumnya motifnya (murajjihnya) belum ada, mengapa baru ada sekarang, tidak sebelumnya? Jika dikatakan kekuasaan baru ada sekarang, tidak sebelumnya? Bagaimana terjadinya kekuasaan itu. Jika dikatakan sebelumnya Allah tidak berkehendak (iradath) dan baru kemudian berkehendak, mengapa terjadi kehendak itu, apakah kehendak itu datang dari zatNya atau dari luar zatNya? Keduanya itu adalah mustahil bagi karena Allah tidak mengalami perubahan.

Al-hazali menjawab sendiri argument filosof Muslim ini dengan mengemukakan, tidak ada halangan apapun bagi Allah menciptakan alam sejak azali dengan iradatNya yang kadim pada waktu diadakanNya. Sementara itu, ketiadaan wujud alam sebelumnya karena memang belum dikehendakiNya. Iradat, menurut al-Ghazali adalah suatu sifat bagi Allah yang berfungsi membedakan (memilih) sesuatu dari lainnya yang sama. Jika tidak demikian fungsinya, tentu bagi Allah cukup saja dengan sifat qudrat. Akan tetapi, karena sifat qudrat antara mencipta dan tidaknya sama kedudukannya, harus ada sifat khusus yang membedakannya, yaitu sifat iradah. Andaikan para filosof Muslim menganggap sifat tersebut tidak tepat disebut sebagai iradat, dapat diberi nama lain asal itu yang dimaksud atau dengan arti sama. Sekedar istilah tidak perlu diperdebatkan, yang penting adalah isinya.[19] Oleh karena itu jika Allah menetapkan ciptaanNya pada satu waktu dan tidak pada waktu yang lain, tidaklah mustahil terciptanya sesuatu yang baru dari yang bersifat kadim karena iradat Allah bersifat mutlak dan tidak dihalangi oleh ruang dan waktu.[20]

b.      Keterdahuluan wujud Allah dari alam hanya dari segi esensi (taqaddum zaty), sedangkan dari segi zaman  (taqaddum zamany) antara keduanya adalah sama. Hal ini sama seeperti keterdahuluan bilangan satu dari dua. Jika demikian keadaan antara Allah dan alam, harus keduanya kadim atau baharu dan tidak mungkin salah satunya kadim dan yang lainnya baharu. Andaikan Allah mendahului alam dari segi zaman, bukan dari segi zat, ini berarti ada zaman sebelum alam diwujudkan. Pada waktu itu alam harus belum ada karena ketiadaan melalui wujud. Oleh sebab itu, Allah mendahului zaman terbatas pada satu sisi dan tidak terbatas pada sisi awal. Ini berarti sebelum ada zaman sudah ada zaman yang tidak terbatas akhirnya. Hal ini paradok, justru itu mustahil zaman sebagai ukuran gerak baharu dan ia harus kadim.

Persoalan ini dijawab oleh al-Ghazali, memang wujud Allah lebih dahulu dari alam dan zaman. Zaman baharu dan diciptakan. Sebelum zaman diciptakan tidak ada zaman. Pertama kali ada Allah, kemudian ada alam karena diciptakan Allah. Jadi, dalam keadaan pertama kita bayangkan adanya Allah saja, dan dalam keadaan yang kedua kita bayangkan ada dua esensi yaitu Allah dan alam dan tidak perlu membayangkan adanya esensi yang ketiga, yaitu zaman. Zaman adanya setelah adanya alam karena zaman merupakan ukuran waktu yang terjadi di alam.[21] Menurut al-Ghazali, mengandaikan zaman sebelum zaman merupakan khayalan pikiran semata, yang diassumsikan benar-benar ada, padahal realitanya tidak sama sekali.[22]

c.       Alam sebelum ada merupakan sesuatu yang mungkin, kemungkinan ini tidak ada awalnya, dengan arti selalu abadi.

Menurut al-Ghazali, ala mini senantiasa mungkin terjadinya, dan setiap saat dapat digambarkan terjadinya. Jika dikatakan bahwa alam ini selama lamanya (kadim) tentu dia tidak baharu. Kenyataan ini jelas tidak bertentangan dengan kenyataan dan tidak cocok dengan teori kemungkinan.[23] Yang kadim menurut pandangan al-Ghazali hanya Allah, sedangkan selain Allah adalah baharu (hadis). Implikasi dari pemahaman ini akan membawa pada:

-          Paham syirik, karena banyak yang kadim, banyaknya Tuhan

-          Paham atheisme, alam yang kadim tidak ada pencipta[24]

Menurut Sirajudin Zar, persoalan alam apakah diakadan dari ada atau dari ketiadaan dan prosesnya tidak dijelaskan dalam al-Qur’an . oleh karena itu, apa pun pendapat yang dikemukakan tidak bertentangan dengan al-Qur’an dan itu semua adalah hasil pemahaman seseorang terhadap ajaran al-Qur’an  yang disebut dengan hasil ijtihad dan itu bukan ajaran al-Qur’an yang tidak boleh berubah dan tidak boleh diubah.[25]

2.      Allah tidak mengetahui yang juz’iyyah (perincian) yang terjadi di alam

Menurut para filosof bahwa Tuhan tidak mengetahui hal-hal atau peristiwa yang terjadi di alam, kecuali hanya yang umum saja. Alasan yang mereka kemukakan sesuatu yang baharu itu dengan segala peristiwanya selalu berubah-ubah, sedangkan ilmu selalu mengikuti kepada yang diketahui (objeknya), yakni perubahan perkara yang diketahui, menyebabkan perubahan ilmu. Kalau ilmu-ilmu ini berubah dari tahu menjadi tidak atau sebaliknya berart Tuhan mengalami perubahan, sedangkan perubahan pada zat Tuhan mustahil terjadinya.[26]

Menurut al-Ghazali, argument seperti ini merupakan kesalahan fatal. Perubahan pada objek ilmu tidak membawa perubahan pada ilmu, karena ilmu merupakan idhafah (sesuatu rangkaian yang berhubungan dengan zat). Jika ilmu berubah tidak membawa perubahan pada zat, dengan arti keadaan orang yang mempunyai ilmu tidak berubah. Untuk memperkuat argumentnya, al-Ghazali mengemukakan ayat-ayat al-Qur’an, diantaranya:

a.       Firman Allah dalam Qs. Yunus (10):61

… $tBur Ü>â“÷ètƒ `tã y7Îi/¢‘ `ÏB ÉA$s)÷WÏiB ;o§‘sŒ †Îû ÇÚö‘F{$# Ÿwur ’Îû Ïä!$yJ¡¡9$# Iwur ttóô¹r& `ÏB y7Ï9ºsŒ Iwur uŽy9ø.r& žwÎ) ’Îû 5=»tGÏ. AûüÎ7•B ÇÏÊÈ  

Artinya: “…… tidak luput dari pengetahuan Tuhanmu biarpun sebesar zarrah (atom) di bumi ataupun di langit. tidak ada yang lebih kecil dan tidak (pula) yang lebih besar dari itu, melainkan (semua tercatat) dalam kitab yang nyata (Lauh Mahfuzh).

b.      Firman Allah dalam Qs. Al-hujurat (49):16

… ª!$#ur ãNn=÷ètƒ $tB ’Îû ÏNºuq»yJ¡¡9$# $tBur ’Îû ÇÚö‘F{$# 4 ª!$#ur Èe@ä3Î/ >äóÓx« ÒO‹Î=tã ÇÊÏÈ  

Artinya: “Katakanlah: "…dan  Allah mengetahui apa yang di langit dan apa yang di bumi dan Allah Maha mengetahui segala sesuatu?"

Sebenarnya terdapat kesamaan antara al-Ghazali dan filosof Muslim, bahwa ilmu dan zat Allah tidak mungkin mengalami perubahan dan Allah Maha Mengetahui. Perbedaan mereka hanya terletak pada persoalan bagaimana Allah megetahui yang juz’iyyah. Filosof mengemukakan bahwa Allah mengetahui yang juz’iyyah (parsial) lewat yang kulli (umum). Hal ini terjadi disebabkan perbedaan mereka dalam menetapkan sifat dan zat Tuhan. Para filosof mengidentikkan dengan sifat dan zat, sementara al-Ghazali membedakan antara sifat dan zatnya. Pendapat filosof Muslim tidak bertentangan dengan ayat-ayat yang telah dikemukakan oleh al-Ghazali di atas. Mereka hanya menjelaskan bagaimana cara Allah mengetahui yang juz’iyyah dan mereka bukan mengingkari Allah tentang mengetahui yang juz’iyyah.[27]

3.      Pembangkitan jasmani tidak ada

Menurut filosof Muslim yng akan dibangkitkan di akhirat nanti adalah rohani saja, sedangkan jasmani akan hancur. Jadi yang akan merasakan kebahagiaan atau kepedihan adalah rohani saja. Al-Ghazali pada dasarnya tidak menolak adanya bermacam-macam kelezatan di akhirat yang lebih tinggi daripada kelezatan di dunia empiris/indrawati. Juga tidak menolak kekekalan roh setelah berpisah dari jasad, semua itu dapat diketahui dari otoritas dari jasad. Akan tetapi dia membantah bahwa akal saja dapat memberikan pengetahuan final dalam masalah metafisika. Dalam menyanggah pendapat para filosof ini al-Ghazali lebih banyak bersandar pada arti tekstualitas al-Qur’an. Tidak ada alasan untuk menolak terjadinya kebahagiaan atau kesengsaraan fisik dan rohani secara bersamaan. [28]

Para filosof Muslim berpendapat bahwa mustahil mengembalikan rohani kepada jasad semula, dengan berpiahnya jasad dengan roh berarti kehidupan telah berakhir dan tubuh telah hancur. Sedangkan menurut al-Ghazali kekalnya jiwa setelah mati tidak bertentangan dengan ajaran agama Islam. Hadis-hadis menyebutkan pula bahwa roh-roh manusia merasakan adanya kebaikan atau siksa kubur dan lain-lain. Semua ini sebagai indikasi adanya kekekalan jiwa. Sementara itu, kebangkitan jasmani secara explisit telah ditegaskan oleh syara’.[29]

Jadi pertentangan yang terjadi antara filosof Muslim dengan al-Ghazali hanya berkisar pada tataran interpretasi tentang dasar-dasar ajaran Islam yaitu pada bentuk kebangkitan di akhirat, bukan pertentangan pada dasar-dasar Islam itu sendiri, yakni kebangkitan di akhirat.[30]

B.     Ibn Rusyd

a.      Biografi

Ibnu Rusyd adalah salah seorang yang paling dikenal dunia Barat dan Timur. Nama lengkapnya Abu al-Walid Muhammad ibnu Ahmad Ibnu Muhammad ibnu Ahmad ibnu Ahmad ibnu rusyd, lahir di Cordova, Andalus pada tahun 520 H/ 1126 M, sekitar 15 tahun setelah wafatnya abu Hamid al-Ghazali. Ia ditulis sebagai satu-satunya filsuf Islam yang tumbuh dan berkembang dalam keluarga yang semuanya menjadi fuqaha? dan hakim. Ayahnya dan kakeknya menjadi hakim-hakim agung di Andalusia. Ibnu Rusyd sendiri menjabat hakim di Sevilla dan Cordova pada saat terjadi hubungan politik yang penting antara Andalusia dengan Marakasy, pada masa Khalifah al-Manshur.[31]

Tidak hanya seorang ilmuan terpandang, ia juga ikut ke medan perang melawan Alphonse, raja Argon. Khalifah begitu menghormati Ibnu Rusyd melebihi penghormatannya pada para pejabat daulah al-Muwahhidun dan ulama-ulama yang ada masa itu. Walau pun demikian Ibnu Rusyd tetap menjadi orang yang rendah hati, ia menampilkan diri secara arif selayaknya seorang guru dalam memberi petunjuk dan pengajaran pada umat. Hubungan dekat dengan Khalifah segera berakhir, setelah Khalifah menyingkirkannya dari bahagian kekuasaan di Cordova dan buku-buku karyanya pernah diperintahkan Khalifah untuk dimusnahkan kecuali yang berkaitan dengan ilmu-ilmu murni saja. Ibnu Rusyd mengalami hidup pengasingan di Yasyanah.[32] Tindakan Khalifah ini menurut Nurcholish Madjid, hanya berdasarkan perhitungan politis, dimana suasana tidak kondusif dimanfaatkan oleh para ulama konservatif dengan kebencian dan kecemburuan yang terpendam terhadap kedudukan Ibnu Rusyd yang tinggi.[33]

Di dunia Barat ia disebut dengan Averrois, sebutan ini sebenarnya lebih pantas untuk kakeknya. Menurut Sirajuddin Zar sebutan ini adalah akibat terjadinya metamorfose Yahudi-Spanyol-Latin. Kata Arab Ibnu oleh orang Yahudi diucapkan seperti kata Ibrani Aben, sedangkan dalam standar Latin Rusyd menjadi Rochd. Dengan demikian, nama Ibnu Rusyd menjadi Aben Rochd, maka melalui asimilasi huruf-huruf konsonan dan penambahan sisipan sehingga akhirnya menjadi Averrois.[34] Dari Averrois ini muncul sebuah kelompok pengikut Ibnu Rusyd dalam bidang filsafat yang menamakan diri Averroisme. Dalam bidang ini, Ibnu Rusyd memang membuktikan diri sangat ahli dan terhormat, penjelasan-penjelasannya tentang filsafat dan komentarnya terhadap filsafat Aristoteles dinilai yang paling tepat dan tidak ada tandingannya. Sebab itu ada yang menamakannya sebagai guru kedua (bukan al-Farabi), setelah guru pertama Sang Filosof atau Aristoteles.

Pengalaman pahit dan kegetiran hidup Ibnu Rusyd menurut Sirajudin tidak berlangsung lama (satu tahun). Pada tahun 1197 M, khalifah mencabut hukumannya dan posisinya direhabilitasi kembali. Tidak lama menikmati hal tersebut, ia meninggal pada tanggal 10 Desember 1198 M / 09 Shafar 595 H di Marakesh dalam usia 72 tahun menurut perhitungan Masehi dan 75 tahun menurut perhitungan tahun Hijrah.[35]

b.      Jawaban Terhadap Sanggahan Al-Ghazali

Menurut Al-Ghazali dalam kitab Al-Munqidz min Ad-Dlolal, Filosof terbagi menjadi 3 golongan yaitu golongan Dahriyyin (materealis), Thobiiyyin (Naturalis) Ilahiyyin ( ketuhanan).[36] Filosof ilahiyyin seperti Socrates, Plato dan Aristoteles telah menafikan menyangkal dua golongan filosof sebelumnya. Filsafat mereka dibawa dan dikembangkan oleh al-Farabi dan Ibnu Sina dan disebarluaskan di dunia Islam. Selanjutnya filsafat tersebut oleh al-Ghazali ada yang diterima yaitu yang menyengkut metematika, fisika, kimia, dan lain-lain, sedang yang menyangkut ketuhanan ditolak dengan dianggap sebagai bid’ah (heteredoksi) bahkan kufur, sebagaimana dia tulis dalam  kitab tahafutul falasifah, ia memandang para filosof sebagai Ahl–Al-Bid’ah, bahkan kafir. Kesalahan para filosof dalam bidang ketuhanan ada duapuluh poin, tiga diantaranya menyebabkan mereka menjadi kafir[37] yaitu; masalah qadimnya alam, masalah ketidak tahuan Asllah tentang hal-hal juz’iyyat, dan masalah kebangkitan manusia bukan secara jasmani, namun hanya ruhani.

1.      Masalah Qadimnya Alam

Menurut Al-Ghazali Alam diciptakan dari tiada menjadi ada. Pemikiran seperti inilah yang memastikan adanya pencipta. Yang ada tidak butuh kepada yang mengadakan. Sementara filosof muslim memandang bahwa alam ini sudah ada sejak zaman azali Allah menciptakabn alam ini bukan dari tiada tapi dari ada.[38]

Menurut Ibnu Rusyd tidak ada adalah tidak ada, ada adalah ada, masing-masing tidak bisa menggantikan posisi lainnya, mustahil bagi Allah mencipta sesuatu yang tiada. Jadi Allah mencipta alam bukan dari tiada, tapi dari ada, Allah merubah bentuk menjadi alam seperti ini, Ibnu Rusyd menyandarkan pendapatnya ini dengan Qs Al-Anbiya(21): 30

óOs9urr& ttƒ tûïÏ%©!$# (#ÿrãxÿx. ¨br& ÏNºuq»yJ¡¡9$# uÚö‘F{$#ur $tFtR%Ÿ2 $Z)ø?u‘ $yJßg»oYø)tFxÿsù ( $oYù=yèy_ur z`ÏB Ïä!$yJø9$# ¨@ä. >äóÓx« @cÓyr ( Ÿxsùr& tbqãZÏB÷sムÇÌÉÈ  

Artinya : Dan apakah orang yang yang kafir tidak mengetahui

bahwasanya langit dan bumi keduanya dahulu adalah suatu yang padu. Kemudian kami pisahkan antara keduanya. Dan air, kami jadikan segala sesuatu yang hidup, maka mengapakah mereka tiada juga beriman.(Qs Al-Anbiya: 30)

Juga firman Allah dalam Qs. Hud(11): 7

uqèdur “Ï%©!$# t,n=y{ ÏNºuq»yJ¡¡9$# uÚö‘F{$#ur ’Îû Ïp­GÅ™ 5Q$­ƒr& šc%Ÿ2ur ¼çmä©ötã ’n?tã Ïä!$yJø9$# öNà2uqè=ö7uŠÏ9 öNä3•ƒr& ß`|¡ômr& WxyJtã …  

Artinya : Dan Dialah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam masa, dan adalah arsyNya diatas air, agar dia menguji siapakah diantara kamu yang lebih baik amalnya... (Qs. Hud: 7)

Dan firman Allah dalam Qs. Fusshilat(41) : 11

§NèO #“uqtGó™$# ’n<Î) Ïä!$uK¡¡9$# }‘Édur ×b%s{ߊ tA$s)sù $olm; ÇÚö‘F|Ï9ur $u‹ÏKø$# %·æöqsÛ ÷rr& $\döx. !$tGs9$s% $oY÷s?r& tûüÏèͬ!$sÛ ÇÊÊÈ  

Artinya : Kemudian Dia menuju langit, dan langit itu masih merupakan asap, lalu Dia berkata kepadanya dan kepada bumi: datanglah kamu keduanya menurut perintahku dengan suka hati atau terpaksa. Keduanya menjawab : Kami datang dengan suka hati.(Qs. Fusshilat: 11)

Juga firman Allah dalam Qs. Al-Mu’minun(23): 12

ô‰s)s9ur $oYø)n=yz z`»|¡SM}$# `ÏB 7's#»n=ß™ `ÏiB &ûüÏÛ ÇÊËÈ  

Artinya : Dan sesungguhnya kami telah menciptakan manusia dari suatu saripati dari tanah (Qs. Al-Mu’minun: 12)

Dari ayat-ayat tadi Ibn Rusyd menyimpulkan bahwa dalam mencipta Allah selalu menyebut sesuatu sebagai asal mula penciptaannya. Jadi sebelum alam ini diciptakan, sudah ada sesuatu yang lain, yang didalam ayat-ayat tadi terdapat kata ماء  (air) dan دخان  ( asap ). Dengan demikian kata Ibnu Rusyd, pendapat filosof muslimlah yang sesuai dengan ayat Al-Qur’an, sedangkan pendapat Al-Ghazali dan para teolog muslim tidak sesuai dengan arti lahir ayat Al-Qur’an.

2.      Tuhan Tidak Mengetahui Hal-Hal Juziyyat

Menurut Al-Ghozali para filosof muslim berpendapat bahwa Allah tidak mengetahui yang parsial di alam, padahal dalam Qs. Yunus(10): 61

4 $tBur Ü>â“÷ètƒ `tã y7Îi/¢‘ `ÏB ÉA$s)÷WÏiB ;o§‘sŒ †Îû ÇÚö‘F{$# Ÿwur ’Îû Ïä!$yJ¡¡9$# Iwur ttóô¹r& `ÏB y7Ï9ºsŒ Iwur uŽy9ø.r& žwÎ) ’Îû 5=»tGÏ. AûüÎ7•B ÇÏÊÈ  

Artinya : Dan tidak luput dari pengetahuan Tuhanmu biarpun sebesar Dzarrah (atom) dibumi ataupun di langit. Tidak ada yang lebih kecil dan tidak ada yang lebih besar dari itu melainkan (semua) tercatat dalam kitab yang nyata.

Dalam menjawab tuduhan ini Ibn Rusyd menegaskan bahwa Al-Ghazali salah paham, sebab tidak ada para filosof muslim yang mengatakan demikian.  Yang dimaksudkan para filosof muslim adalah pengetahuan Allah tentang yang parsial di alam ini tidak sama dengan pengetahuan manusia. Pengetahuan Allah bersifat qadim yakni sejak azali.  Allah mengetahui segala yang terjadi di alam ini, betapapun kecilnya, sedang pengetahuan manusia bersifat baharu. Begitu pula pengetahuan Allah berbentuk sebab, sedangkan pengetahuan manusia berbentuk akibat.[39]

Demikian juga menurut Ibn Rusyd, pengetahuan Allah tidak dapat dikatakan juz’i ( parsial) dan kullli ( umum), Juz’i adalah satuan yang ada di alam yang berbentuk materi dan materi hanya bisa ditangkap dengan panca indera. Kulli mencakup berbagai jenis (nau’). Kulli bersifat abstrak, yang hanya dapat diketahui melalui akal.[40] Allah bersifat immateri (rohani), tentu saja pada dzatNya tidak terdapat panca indera untuk mengetahui yang parsial. Oleh karena itulah, kata Ibn Rusyd, tidak ada para filosof muslim yang mengatakan ilmu Allah bersifat juz’i dan kulli.[41] Dari itu jelaslah perbedaan antara Al-Ghazali dan para filosof muslim tentang ilmu Allah. Al-ghazali terkesan menyamakan ilmu Allah dengan ilmu manusia, sedangkan para filosof muslim terkesan membedakan antara ilmu Allah dengan ilmu manusia. Namun pada dasarnya mereka berpendapat bahwa Allah mengetahui (parsial dan umum) segala yang terjadi di alam ini, namun mereka berbeda tentang cara Allah mengetahuinya.

3.      Masalah Kebangkitan Jasmani di Akhirat

Imam Ghozali sebagaimana para teolog lainnya meyakini bahwa kebangkitran jasmani adalah jasmani dan rhani, sebagimana firman Allah dalam Qs.Yasin(36): 78-79

z>uŽŸÑur $oYs9 WxsWtB zÓŤtRur ¼çms)ù=yz ( tA$s% `tB ÄÓ÷ÕムzN»sàÏèø9$# }‘Édur ÒOŠÏBu‘ ÇÐÑÈ   ö@è% $pkŽÍ‹ósムü“Ï%©!$# !$ydr't±Sr& tA¨rr& ;o§tB ( uqèdur Èe@ä3Î/ @,ù=yz íOŠÎ=tæ ÇÐÒÈ  

Artinya : Dan dia membuat perumpamaan bagi kami dan dia lupa kepada kejadiannya, ia berkata; siapakah yang dapat, menghidupkan tulang belulang yang telah hancur luluh ?. katakanlah ia akan dihidupkan oleh Tuhan yang menciptakannya kali yang pertamam dan dialah yang mengetahui tentang segala makhluq.

Menurut Ibn Rusyd, sanggahan Al-Ghazali terhadap filosof muslim, tentang kebangkitan jasmani di akhirat tidak ada, adalah tidak benar. Mereka tidak mengatakan demikian.[42] Semua agama, tegas Ibn Rusyd mengakui adanya hidup kedua di akhirat, tetapi mereka berbeda interpretasi mengenai bentuknya. Para filosof berpendapat bahwa yang akan dibangkitkan hanya rohani, dan para teolog mengatakan akan dibangkitkan rohani dan jasmani. Namun yang jelas kehidupan di akhirat  tidak sama dengan kehidupan di dunia ini. Hal ini sesuai dengan hadits : “Disana akan dijumpai apa yang tak pernah dilihat mata, tidak pernah didengar telinga dan tidak pernah terlintas didalam pikiran” dan ucapan Ibn Abbas RA : “Tidak akan dijumpai di akhirat  hal-hal keduniawian kecuali nama saja”. Hidup di akhirat tentu saja lebih tinggi dari pada di dunia.

Namun demikian, Ibn Rusyd menyadari bahwa bagi orang awam soal kebangkitan itu perlu digambarkan dalam bentuk jasmani dan rohani. Karena kebangkitan jasmani bagi orang awam lebih mendorong mereka untuk melakukan pekerjaan atau amalan yang baik dan menjauhkan pekerjaan atau amalan yang buruk.[43]

Menurut Ibn Rusyd sikap Al-Ghazali sendiri tidak konsisten, saling bertentangan dengan ucapannya sendiri. Dalam buku tahafutul falasifah, Al-Ghazali mengatakan bahwa tidak ada seorang muslimpun yang berpendapat bahwa kebangkitan jasmani tidak ada. Namun dalam bukunya mengenai tasawwuf dia mengemukakan pendapat kaum sufi bahwa yang ada nanti hanya kebangkitan rohani.[44] Dari uraian diatas dapat disimpulkan bahwa perbedaan pendapat antara Al-Ghazali dan para filosof muslim hanya perbedaan interpretasi tentang ajaran dasar tentang kebangkitan di akhirat , bukan perbedaan antara menerima atau menolak ajaran dasar tersebut. Dengan arti hanya perbedaan ijtihad antara Al-Ghazali dengan filosof muslim, atau dengan kata lain perbedaan otak antara satu orang muslim dengan otak orang muslimlain dalam memahami ayat-ayat tentang kebangkitan di akhirat , hal ini lumrah terjadi dikalangan ulama Islam. Perbedaan seperti ini tidak akan membawa kepada kekafiran. Lebih lanjut Ibn Rusyd menekankan hadits Rasululah: Siapa yang benar dalam berijtihad dibidangnya ia mendapat dua pahala dan siapa yang salah dalam ijtihadnya ia menadapat satu pahala.[45]

Dengan demikian, menurut Ibn Rusyd tuduhan kafir yang dilontarkan Al-Ghazali terhadap filosof Muslim dalam 3 butir masalah diatas tidak pada tempatnya. Kendatipun diandaikan interpretasi mereaka keliru namun kesalahan mereka termasuk kesalahan ijtihad yang bisa dimaafkan. Jika tuduhan dilontarkan kepada para filosof muslim melanggar ijma’, maka dalam pemikiran mereka  tidak ada ijma’ ulama secara pasti.[46]

c.       Averroisme

Tidak dapat dipungkiri bahwa kemajuan peradaban Barat (Eropa) seja abad ke-12 tidak terlepas dari sumbangan peradaban Arab Islam yang dikembangkan oleh filosof dan saintis Muslim. Ketika Barat berada dalam kegelapan pada aad pertengahan, dunia Islam telah mencapai puncak peradaban yang gemilang. Setelah berinteraksi langsung dengan dunia Islam barulah Barat mengalami kemajuan. Daerah yang paling berpengaruh langsung dalam proses transformasi ilmu pengetahuan dan filsafat Islam adalah Spanyol dan Sicilia[47]

Proses transformasi ilmu pengetahuan dan filsafat Islam kedua Barat terjadi melalui rute segitiga perdagangan antara Spayol – Sicilia – Syria. Para guru dan pedagang dari Spanyol, muslim Sicilia dan Afrika serta tentara salib adalah pembawa–pembawa utama pengetahuan Islam ke dunia Barat. Selain itu, jalur yang tidak kalah penting dalam proses transformasi ini adalah jalur pendidikan. Sejak abad ke-10 telah banyak pemuda-pemuda eropa menimba ilmu pengetahuan di universitas-universitas Islam di kota Seville, Cordova, Toledo, Granada dan Valencia. Selain itu orang-orang mozarabes (orang-orang Spanyol yang mempunyai kebiasaan Arab-Islam dalam kesehariannya) juga mempunyai andil sebagai transmitter dalam alih kebudayaan Islam ke dunia Barat. Mereka banyak menerjemahkan karya-karya filsafat dan ilmu pengetahuan Islam yang berbahasa Arab ke bahasa latin.[48] Termasuk juga karya-karya Ibn Rusyd.

Menurut Ibrahim Madkur, sebagaimana dikutip oleh Sirajuddin Zar, ada beberapa alasan yang menimbulkan perhatian Barat terhadap pemikiran filsafat Ibn Rusyd.[49]

a.       Frederick II sebagai pecinta ilmu pengetahuan dan filsafat lebih banyak tertarik pada komentar-komentar Ibn Rusyd terhadap Aristoteles. Komentar tersebut diterjemahkan, kemudian tersebar luar di Eropa

b.      Orang-orang Yahudi, penganut filsafat Ibn Rusyd, berusaha menerjemahkan karya Ibn Rusyd dalam bahasa-bahasa Ibrani dan Latin. Kemudian, mereka bertindak sebagai perantara filsafat Ibn Rusyd dan filsaat Barat.

c.       Sebagian pengkaji filsafat memandang bahwa untuk memahami filsafat Aristoteles, sebaiknya membaca filsafat Ibn Rusyd. Oleh karena itu upaya menerjemahkan karya-karya Ibn Rusyd pada abad ke-16 dimaksudkan untuk lebih memahami filsafat Aristoteles melalui Ibn Rusyd.

Seperti telah diungkapkan di atas bahwa pemikiran Ibn Rusyd masuk ke dunia Barat melalui berbagai penerjemahan dan penerbitan. Penerjemahan itu dilakukan oleh murid-muridnya yang datang dari berbagai pelosok Eropa dan oleh orang-orang Yahudi. Di akhir hayatnya seorang Archbishop, Raimond I melakukan penerjemahan secara besar-besaran di Toledo. Penerjemah lain adalah Michel Scot dari Scotlandia, Hermann dari Jerman, dan Clunimus dari Cluminus (Yahudi). Terjemah yang mereka hasilkan tersebut diterbitkan beberapa kali di Venesia, Napoli, blogna, Paris, lyons, Strasbourg, dan Jenewa. Buku-buku tersebut juga menjadi pelajaran wajib di pelbagai perguruan tinggi Eropa[50]

Dengan demikian pengaruh pemikiran Ibn Rusyd ini tidak secara langsung, melainkan melalui para murid-muridnya dari Eropa yang belajar ke Spanyol dan mereka inilah yang dikenal dengan Averroisme. Gerakan ini berlangsung selama 400 tahun, yaitu tahun 1250 – 1650 M. Secara historis, Averroisme merupakan istilah yang digunakan untuk menunjukkan penafsiran-penafsiran filsafat Aristoteles yang dikembangkan Ibn Rusyd oleh pemikir Barat-Latin. Pada mulanya istilah ini dimaksudkan sebagai penghinaan (pejorative) terhadap pendukungnya. Tidak seorang pun yang berani dengan tegas menyatakan dirinya sebagai pendukung Averroisme. Barulah setelah masa Johannes Jandun (m. 1328) yang pertama kali menegaskan dirinya secara terbuka sebagai seorang Averrois dan diikuti oleh Urban dari Bologna serta Paul dari Venesia, para pendukung Ibn Rusyd baru berani secara terang-terangan menyatakan pendirian mereka.[51]

Sebelum averroisme muncul, Eropa kosong dengan ilmu pengetahuan, berpikir sempit dan tidak menghargai akal. Bagi mereka satu-satunya sember kebenaran pada saat itu hanyalah agama Kristen (gerejawan) sehingga apa saja yang tidak sesuai dengan dogma Kristen dianggap salah. Kendatipun Averroisme ini dibangsakan kepada filosof Muslim, Ibn Rusyd, namun ajaran keduanya terdapat perbedaan yang mendasar. Hal ini dilatarbelakangi oleh agama yang berbeda. Dalam filsafat Ibn Rusyd yang dilator belakangi oleh ajaran Islam yang bersifat rasional, sangat sedikit ajaran yang bersifat dogmatis (qath’i al-dalalah) sedangkan yang terbanyak tersebut adalah yang bersifat zanni al dalalah. Berbeda dengan Islam, Kristen semua ajarannya bersifat dogmatis sehingga tidak dapat didamaikan antara filsafat dengan ajaran agama.[52]

Dengan demikian Averroisme mengalami kesulitan ketika mengembangkan pemikiran rasional Ibn Rusyd. Pemikiran filsafat yang dibawa oleh Ibn Rusyd dalam Islam adalah satu kebenaran. Kebenaran yang dibawa filsafat tidak akan bertentangan dengan kebenaran agama, jika dirasa ada pertentangan, diambil arti metafora (takwil).

Oleh karena itu kebenaran ganda (double truth), kebenaran yang dibawa agama adalah benar dan kebenaran yang dibawa filsafat juga benar, yang dikembangkan oleh Averroisme bukanlah berasal dari Ibn Rusyd. Bahkan ada Averroisme, Siger de Brabant (1235-1285), pemikiran filsafat mungkin bertentangan dengan kebenaran agama, tetapi keduanya harus diterima. Ajaran dan pendapat ini menurut Nurchalish Madjid, sebagaimana dikutip Sirajudin Zar, merupakan suatu kemunafikan.[53] Penyimpangan yang lebih ekstrem dari Averroisme, menurut Harun Nasution, sebagaimana juga dukutip Sirajuddin Zar, adalah pendapat mereka yang mengatakan bahwa filsafat mengandung kebenaran, sedangkan agama membawa hal-hal yang tidak benar. Oleh karena itu tuduhan pemuka gereja terhadap Ibn Rusyd seorang atheis tidak tepat dan salah alamat yang semestinya dilontarkan kepada Averroisme.[54]

Sebenarnya hal di atas tidaklah dapat disalahkan Averroisme secara keselurah. Pengalaman meunjukkan bahwa apa yang selama ini dianggap sebagai kebenaran agama ternyata tidak tebukti kebenarannya menurut akal. Kreatifitas akal telah terpasung oleh agama Kristen. Akibatnya tidak hanya sampai di situ, paham Averroisme telah melahirkan free thinker dikalangan ilmuwan Eropa. Dengan kata lain para sarjana di Eropa, pada umumnya telah meninggalkan ajaran agama (atheis) karena agama tidak mampu menyaingi kebenaran yang dihasilkan filsafat dan sains. Namun ajaran ini menurut Philip K. Hitti, sebagaimana dikutip Sirajudin Zar bukan bersal dari Ibn Rusyd.[55]

Gerakan Averroisme ini mendapat tantangan keras dari pihak gereja. Cara yang paling tragis ialah dengan cara ancaman bunuh dan penjara. Peristiwa ini disebut dengan inkuisi. Akibatnya, banyak dari ilmuwan yang menjadi korban seperti Copernicus, Galilei Galileo, Grodarno Bruno, dan lain-lain. Pada akhirnya gerakan ini tidak terbendung oleh pihak gereja. Pemikiran Averroisme ini jugalah yang mendorong terjadinya Renaisance di Eropa, sehingga tidak terlalu berlebihan jika Lebon mengatakan “Orang Arablah yang menyebabkan Eropa mempunyai peradaban karena mereka adalah imam Eropa selama enam abad.[56]

Berdasarkan paparan di atas dapat dipahami bahwa orang-orang Eropa dapat mengenal filsafat dan sains adalah atas jasa orag Islam, dan hal ini merupakan utang budi Barat terhadap umat Islam. Namun, perkembangan filsafat dan sains di Eropa berbeda dengan Islam yakni lepas kendali dari bimbingan agama, yang akhirnya dari sekuler menjadi atheis.[57]

PENUTUP

A.    Kesimpulan

Seperti sudah diuraikan di atas bahwa ada tiga lahan perdebatan yang ditudingkan al-Ghazali kepada para filosof Muslim yang menyebabkan mereka menjadi kafir yaitu masalah kadimnya alam, Allah tidak mengetahui yang juz’iyyah dan masalah pembangkitan jasmani. Tiga persoalan menjadi lapangan akal karena tidak ada nash al-Qur’an maupun hadits Nabi SAW yang menegaskannya. Pendapat al-Ghazali ini, sebagi seorang teolog Muslim, tentu saja dipengaruhi oleh paham kekuasaan dan kehendak mutlak tuhan, artinya Allah dapat berbuat apapun tanpa ada yang menghalangi-Nya, sehingga tidak mengherankan jika al-Ghazali berpendapat demikian.

Menurut Ibn Rusyd tuduhan yang dilontarkan oleh al-ghazali terhadap filosof Muslim dalam tiga butir persoalan diatas tidak pada tempatnya. Kalaupun mereka salah, maka kesalahan mereka hanya pada lapangan ijtihadi.

Gagasan Averroisme yang ingin mengembangkan gagasan-gagasan Ibn Rusyd dan berkembang di Barat sejak abad ke-13 ternyata tidak sepenuhnya bertumpu pada pemikiran Ibn Rusyd. Ada penyimpangan-penyimpangan yang dilakukan oleh para eksponen Averroisme dari ajaran-ajaran Ibn Rusyd yang sebenarnya.

[1] Saepul Anwar, Filsafat Ilmu al-Ghazali Dimensi Ontologi dan Aksiologi, (Bandung: Pustaka Setia, 2007), cet. I. h. 14

[2] A. Syafi’I Maarif, Peta Bumi Intelektualisme Islam di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1994), cet. II., h. 20

[3] Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, (Jakarta: Raja Grafindo, 2004), h. 159

[4] Saeful Anwar, op.cit., h. 16

[5] Muhammad Iqbal, Ibn Rusyd & Averoisme: Sebuah Pemberontakan Terhadap Agama, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2004)., cet. I., h. 46

[6] Sirajuddin Zar, op.cit., h. 155

[7] Ahmad Syafi’i Ma’arif, op.cit., h. 54

[8] Sirajuddin Zar, op.cit., h. 156

[9] Ibid, h. 156 - 157

[10] Harun Nasution, Filsafat dan Misticisme dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1973)., cet. I., h., 35 - 37

[11] Sirajuddin Zar, op.cit., h. 157

[12] Ibid., h. 158

[13] Fachri Syamsudin, Dasar – Dasar Filsafat Islam, (Jakarta: The Minangkabau Foundation, 2005)., cet. I., h. 74 - 75

[14] Saeful Anwar, op.cit., h. 68

[15] Sirajuddin Zar, op.cit., h. 159

[16] Dalam buku Sirajuddin Zar ditulis selain Aristoteles dan Plato, tetapi setelah dicoba merujuk kesumber lain ternyata yang dimaksud dengan filosof dalam bahasan ini adalah Aristoteles dan Plato

[17] Sirajuddin Zar, op.cit., h. 160. Baca juga al-Ghazali, al-Munqiz Min al-Dlalal, ter. Abdullah bin Nuh, (Jakarta: Tinta Mas, 1996), h. 14-24

[18] Ibid., h. 162-163

[19] Ibid, h. 165

[20] Ibid

[21] Ibid, h. 166

[22] Ibid

[23] Ibid

[24]Ibid, h. 168. Baca juga Harun Nasution, Makalah Simposium tentang al-Ghazali diselenggarakan oleh Badan Kerjasama Perguruan Tinggi Swasta se-Indonesia, Jakarta: 26 Januari 1985, h. 4

[25] Ibid.

[26] Fachri Syamsudin, op.cit. h. 83

[27] Sirajuddin Zar, op.cit., h. 169-171

[28] Ibid., h. 171

[29] Ibid., h. 172-173

[30] Ibid., h. 173

[31] Abbas Mahmud al-Aqqad, Ibnu Ruysd: Sang Filsuf, Mistikus, Fakih, dan Dokter (terj), Khalifurrahman Fath, judul asli Ibnu Rusyd, (Yogyakarta: Qirtas, 2003), cet, ke-1, h. 29

[32] Ibid, h. 32

[33] Nurcholish Madjid, Khazanah Intelektual Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1994), cet, ke-3, h. 37

[34] Sirajuddin Zar, op.cit., h. 221

[35] Ibid., h. 160 Baca juga Al-Ghazali, Al-Munqidz, h. 14-24

[36] Sirajuddin Zar, opcit, h. 161. Baca juga Al-Ghazali, Tahafutul Falasifah, tahqiq Sulaiman Dunya, (Kairo:Darul Mara’arif, 1962), h. 86-87

[37] Ibid. h. 161-163

[38] Ibid, h. 226

[39] Ibid, h. 118 

[40] Sirajuddin Zar, op.cit, h. 229. Baca juga Al-Ghazali, Tahafutul Falasifah, tahqiq Sulaiman Dunya, (Kairo:Darul Mara’arif, 1962), h. 86-87

[41] Sirajuddin Zar, op.cit, h.. 230. Baca juga Al-Ghazali, Tahafutul, h. 702-703

[42] Ibid.

[43] Harun Nasution, Falsafat dan Misticisme Dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1973), h. 47.

[44] Ibnu Rusyd, Tahafut, op.cit., h. 873-874.

[45] Ibid, h. 231 dan Ibn Rusyd, Tahafut, Ibid.

[46] Ibid, 232 dan Ibn Rusyd, Tahafut, Ibid.

[47] Muhammad Iqbal, op.cit., h. 80

[48] Ibid., h. 80-81

[49] Sirajuddin Zar, op.cit, h. 255. Baca juga Ibrahim Madkur, Filsafat dan Renaisans Eropa, dalam Sumbangan Islam Kepada Ilmu dan Kebudayaan, ter. Ahmad Tafsir, (Bandung: Pustaka, 1986), h. 136-137

[50] Ibid, h. 255-256

[51] Muhammad Iqbal, h. 95-96

[52] Sirajuddin Zar, op.cit, h. 256-257

[53] Ibid, h. 257

[54] Ibid

[55] Ibid., h. 258

[56] Ibid.

[57] Ibid.